就笔者希望论及的问题而言，本文的题目或许应该是“为什么要研究、叙述历史”，然而，假如笔者将历史研究或一切历史认识活动视作历史叙述前的准备阶段，隶属于意图叙述历史的目的，那么，历史研究、认识与叙述的内涵便都可纳入广义的“历史叙述”一词中。
人们为什么要叙述历史?叙述历史是叙述者的一种行为，或者说他的一种实践方式。询问为什么要叙述历史无非是想知道这种实践能给叙述者带来怎样的效果，具有什么价值，实现何种意义。
人们为什么要叙述历史?这不是一个孤立的问题，要对它做出回答必须首先弄清楚回答者是在一个什么样的话语系统中，否则，大家即便在讨论同一个问题，实际说的却是些风马牛不相及的事。在笔者看来，无论是什么样的话语系统，其立足点都是基于对一个问题的回答，即：什么是历史?这样，我们的叙述就不得不从此开始。
一
在现代词汇中，“历史”本身指代了两种含义，即历史学研究的“历史”与作为历史学研究本身的“历史”。日常生活中这种含义的混用并非人们语义不清，而是因为二者之间存在着不可分离的内在联系。
作为历史学研究对象的“历史”是什么，它的含义最初源于人们的日常意识，即：历史是过去发生的事件。这种定义超越了时空，被最为广泛地使用，我们称之为实在论定义。
无论是在人类历史长河中，还是在个人心智成长的路程里，“历史”的实在论定义都是我们首先遇到、接受的定义。即使在现代社会中，人们称昨天发生的事已成为历史，那是因为昨天的所见所闻依然历历在目，每一个细节都可能凭借着记忆能力回忆出来。不过，现代心理学早已揭示出记忆的规律，总体而言，对同一件事的记忆将不断减弱。当人们回忆一个月、一年、十年、数十年之前自己亲身经历的事件时，仍然保留在他记忆中的只是那些对他的人生有着重大影响或特别意义的事件，他自己可以唤起这种记忆，也可以通过某种提示物回忆。而对于这些能回忆起来的事件，他相信那是真实的。然而，同一件事，不同的参与人可能有不同的回忆，甚至相悖的回忆。希罗多德《历史》中有大量这样的例子，在各自的生活经历中，读者也能找到证明它的例子。问题在于，当不同的人对那件事的回忆相悖时，每个人都有可能宣称自己的回忆准确无误。如果历史这种过去发生的事件是以一种实体的形式存在着，具有确定不移的可证实性，那么在这种情况下，我们相信谁道出了真言呢?古希腊的“历史”(Historia)一词本义是探询与考究，即从众人不同的回忆中寻找出唯一正确的说法。从日常意识的意义上讲，这已是一种接近历史的行为，属于历史学实践，即“历史”一词的出现首先指代的是主体的行为。只是自波里比阿时代开始，“‘历史’不再意指某种事件的文字记述，而是指事件本身”(注：菲利普·巴格比：《文化：历史的投影》，夏克、李天纲、陈江岚译，上海人民出版社1987年11月第1版，第31页。)，探询和考究的结果被视为过去发生的真实事件，即实体性的历史存在。“历史”此时才有了客体的意蕴。
在《历史》一书中，我们已经能感受到希罗多德的困境，他经常以这样的方式表白，“根据波斯人的说法，事情的起因是……但是希腊人的说法却不同，……”而作者自己的观点则表现在“他们所以这样做，我认为是……”(注：请参阅希罗多德：《历史》，商务印书馆1959年6月第1版。)这种方式之后。希罗多德无法在探询之后肯定一种被人们普遍接受的历史，然而为了得到一种稍微确定的事实，他通过分析为自己及读者提供了一种解释。历史家描述的事件就是通过这种方式首次呈现在现实中的。他们尽可能多地了解各方面的情况，然后在历史叙述者的价值判断标准的基础上做出解释，即一种假设性结论。于是，人们现在有两种历史可以接受，一种是自己有记忆以来的人生历程内自己经历的事件，另一种是未亲身经历(或因早于自己生活的时代，或因外于自己的生活范围)，而由历史家进行过探询的事件。对待这两种事件，人们在认识上的表现是一样的。参加过希波战争的波斯人、希腊人很可能不会接受希罗多德通过询问而得到的观点，他们有自己的立场，相信自己亲眼目睹的事件是不可更改的实体性历史。而其他人则有可能接受，因为他们相信历史学家做出的探询与考究具有真实性。如此，由于对历史家及其行为的充分信任，希罗多德们阐发的那种假设性历史解释便在未能目睹事件的人心中向实体性历史发生了转移。
在近现代以前人类的日常意识中，就象在现在的儿童心灵中，人们通常面对的就是这样两种实体性历史，即自己记忆的历史与由自己信任的人确证过的历史。相信是构成实体性历史的根本要素。
在古典时代、中世纪、文艺复兴时期，或是在启蒙时代，实在论的历史定义都占据着主导，不容置疑。记忆自己历史的人事实上不得不通过叙述性回忆表述他记住的历史，因此他确认的是经过自我叙述的历史，而人们之所以相信外在于自身的历史是这样而非那样存在于世，首先在于他信任如此这般叙述它的人。人们太相信自己及其代理人(他信任的历史叙述者)的记忆或考究了，他们叙述的历史都是由自己认可的观点构成的有效解释，但他们并不承认这只是诸多解释中的一种，而是将它当作实体性历史，以为自己及其代理人叙述的事件丝毫不差地就是过去发生的本真事件。如果我们承认普通人叙述自己的过去的行为象历史家那样都能被通称为历史学实践，那么，这种定义实体性历史的认识论基础也就昭然若揭了。
相信的便是真实的。这条法则在中世纪基督教信仰中得到了充分体现。在宗教信仰中，历史的实在性在逻辑上没有可靠的基础，它完全依赖于信仰，是一个心理学问题。直到笛卡儿以来哲学发生认识论转折之后，实在性历史才将自己的基础奠定在康德意义上的“物自体”之上，在认识上被承认是一种假设，即过去发生的事件(历史)自在地存在着，对它的叙述与解释正是以接近客观存在的历史实体为目标。追求历史客观性便是实在论历史观的直接表现。
另一方面，18世纪末19世纪初，德国、法国、英国等欧洲国家加速了历史学的职业化进程，其完成标志是这些国家的大学中最终设置了历史讲座。不过，历史学的职业化过程与历史家由具体的人成为抽象的人这个过程是完全同一的。19世纪以前，尽管历史家的称谓存在已久，然而能被称为历史家的人往往身兼它职，至少，叙述历史不是他们获得生活资料的途径。历史与真实事件的姻缘早已在古典时代结下，只要人们承认某人是历史家，便是认可他创作的文本中包含着真实历史。历史家由此获得了令人尊重的地位(在此暂且不讨论历史叙述的功能如何令人赞赏)。自19世纪以后，人们不再轻信自己叙述的历史本身就是客观的实体性历史，可是，在这个世纪乐观主义精神的鼓舞下，他们坚信通过研究最终便能接近彼岸的历史实体。历史辅助学科与考证技艺的发展使大多数普通人在观念上退出了叙述历史的领地，同时为职业历史学家腾出了活动的舞台。即使发生在身边的事，人们也不再像过去那样完全相信自己的判断，就像没有行医执照的人不能为自己的病开出处方，没有经过专业历史学训练的人对身边事务做出的解释也不会被人们甚至自己轻易接受。一切都要有科学依据，历史学也不例外。历史学的职业化创造了一个历史学行业，而历史学家的头衔开始被抽象化。人们对专业化的崇拜使自己忘记了历史学家的主体性与意识形态蕴含，让他直接代表着客观、真实，这就直接导致了历史学家在解释社会事务领域中地位的普遍提高，最终，人们即使不知道某个人的潜在立场，而只要得知他是历史学家，就会不由自主地相信他提供的解释。这种现象在19世纪之前的西方文化中也能找到适当的例证，只是到了19世纪以后，它才显得极为突出，成为普遍的现象。
虽然19世纪的实在论历史定义在字面上可能与以前的含义完全相同，但它的处境却有了新的变化，面对的是不同问题。广泛收集资料，对它们进行分析、综合，最后得出结论，其运用的方法基本上是19世纪自然科学中运用的形式逻辑的推论方法。对科学理性的过度推崇使人们对历史的认识长久停留在方法论领域，即努力运用科学方法探求如何接近实体性历史，而没有对历史的实在论定义本身提出质疑。这种定义以形式逻辑为认识论基础，由此而使历史最终成为一个形式逻辑的问题。只不过，历史叙述实践在以逻辑学为规则的同时，人们仍然相信历史实体存在于彼岸世界，从而在这一点上保留了心理学的前提。历史的客观性获得了早期科学理性中的客观概念的保证。
以狄尔泰为代表的历史哲学家在19世纪末20世纪初发动了历史学领域的认识论反思。史学理论中的核心问题被置换了，现在，历史学家被质问“历史认识何以可能?”。就问题本身而言，似乎实在论历史定义照样巍然屹立，只是被搁置一边。可是，一旦从认识论上推论出人们永远不可能获得所谓的客观历史，一些注重主体性的历史学家心中的“历史”定义首先有了新的变化。这些人包括我们一般所称的主观主义或相对主义历史学家。(注：尽管20世纪人们在运用“历史”一词时仍然在混用它的两种含义，但有的作者或有的文本中还是做出了一些有意识的区分。在历史学家与历史哲学家的词汇中，作为研究对象的“历史”经常被“历史事实”、“历史事件”这样的概念替换，而作为研究本身的“历史”有“历史学”、“历史研究”、“历史叙述”等同义词。我们还是集中讨论被历史学家研究的“历史”。)他们不再关心客观历史事实，而是反思人们心中的“历史实体”或“客观历史”概念到底是如何构成的，具有怎样的性质。
通过对历史学自身的反思，“历史”定义的最根本变化表现在其性质上，人们开始认为：历史是什么要么由认识主体判定，要么直接便是认识的产物。
克罗齐称“一切真历史都是当代史”，(注：克罗齐：《历史学的理论与实际》，傅任敢译，商务印书馆1982年9月第1版，第3页。)“精神本身就是历史”(注：克罗齐：《历史学的理论与实际》，第13页。)，他剔除了历史的时间性，以历史现实价值为轴心。所谓的“真历史”正是认识主体认为的那些与现实生活发生关系的过去的事件，它们是通过认识者胸中的熔炉才从“确凿的东西变为真实的东西”(注：克罗齐：《历史学的理论与实际》，第14页。)即历史的，它们展现为服务于现实的精神。“真历史”之外剩下的是僵死的编年史。柯林武德认为历史就是心灵(类似于克罗齐的精神)的自我认识，并且历史并不以心灵为先决条件，它就是心灵生活的本身。(注：柯林武德：《历史的观念》，何兆武、张文杰译，商务印书馆1997年9月第1版，第318页。)因此他会提出一切历史都是思想的历史，而历史研究就是让历史(支配过去行为的思想)在历史学家的心灵中重演。
深受柯林武德影响的爱德华·卡尔赞同布克哈特的说法，认为“历史是‘一个时代在另一个时代里发现的值得注意的那些东西的记录。’”(注：爱德华·卡尔：《历史是什么》，吴柱存译，商务印书馆1981年2月第1版，第57页。)卡尔的《历史是什么》一书中，至少从一个方面反映出20世纪以来西方史学界关于“历史”的普遍看法，即只有那些经过历史学家选择、加工、叙述过的事实才能被称为“历史”，“历史”是历史学的直接产物。鲁滨孙认为“历史是我们对过去的知识。……它并不是一成不变的，而是经常变化的。”(注：鲁滨孙：《新史学》，商务印书馆1964年6月第1版，第93页。)卡尔·贝克主张：“对我们来说，构成历史事实的正是这个关于事件的证明。假如的确如此，历史事实就不是过去发生的事情，而是可以使人们想象地再现这一事件的一个象征。”(注：卡尔·贝克：《什么是历史事实?》，段涓译，见于《现代西方历史哲学译文集》，张文杰编，上海译文出版社1984年11月第1版，第229页)加利尼科斯也认为：“换句话说，历史完完全全是一种理论。历史学家运用的事实都是推论的建构，而非首次被集合起来组成故事的实在世界中的事项”，“历史事实不是询问过程的起点，而是其结果。”(注：AlexCallinicos,TheoriesandNarratives:ReflectionsonthePhilosophyofHistory,Cambridge,1995,pp76,77.)
以往被认为是客观存在或独立于历史认识者的历史或历史事实现在被当作了“一种可笑的谬论，然而这也是一种不易根除的谬论”。(注：爱德华·卡尔：《历史是什么》，第7页。)历史成了历史认识者的半成品或成品。历史的定义由此与历史认识主体联系起来，以此为起点，它已经通达了相对主义这个终点。上述历史哲学家或历史学家通常被人们称为主观主义者或相对主义者便证明了这一点，我们不妨将这类定义称为相对主义定义。相对主义曾经使人们谈虎变色，只是到了六、七十年代之后，西方学术界才在反对极端相对主义的过程中开始建立起较为合理的认识。对一位历史认识者来说，他选择什么材料、考察哪些事件、如何进行分析、得出何种结论，最后怎样构成历史等等，每一步叙述实践中都隐藏着支配其兴趣和价值的标准。另一方面，强调历史认识中的主体性目的在于阐明历史学本身的目的，因为所谓的历史事实并不会自己说话，“事实本身要说话，只有当历史学家要它们说，它们才能说：让哪些事实登上讲坛说话，按什么次第讲什么内容，这都是由历史学家决定。”(注：爱德华·卡尔：《历史是什么》，第6页。)正是在历史学中，历史学家通过叙述历史将符合自身价值观的意图表述出来，这样，历史叙述不仅成了一种揭示历史认识者价值观的手段，由于读者的介入，它也成了传播这种价值观的工具。这样，当历史是什么必须由历史学是什么来决定时，历史学的价值取向势必影响到历史的定义，这个定义本身根本上就成了一个基于价值学的问题。只要从希罗多德、奥托、马基雅维里、伏尔泰、吉本、黑格尔、马克思、斯宾格勒、布罗代尔等大师的历史著作中分析出其中包含的价值论因素，如确定他们认为的历史是循环的还是线性的，是进步的还是衰落的，他们如此表述想证明什么?这样做的目的是为的什么?他们与自身所处的特定历史时期或特定环境有何关系?据此，我们便能很容易地理解这些大师的立场，承认被描述为历史的东西中包含着由作者赋予的价值学主旨。
“历史”的定义与历史学的价值决定性地连结起来了，对坚持实在论“历史”定义的人来说，这永远是个难以接受的现实。他们会认为，世界确实太“功利”了，竟然要用人的目的与价值观来否认历史实在的客观性。而相对主义者们则会说，如果没有人的目的的参与，历史实在自己又不会张口，那么人们的实践又如何实现其意义呢，假如一项实践活动没有意义，人们为什么要去做呢?实在论者们确实忘记了，他们搜集到的材料并非矿石、昆虫标本等自然物质，相反是些人类文化的遗存，其中贯注了人的思想。人们如果象实在论历史学家那样太乐观，认为自己能凭借有限的材料完全理解某个事件或某人的思想，那样当然会认为自己有机会恢复历史实在的原貌。可日常生活中的情形已经告诉我们，这只能是一种梦想，况且，历史学不能沦落为为了过去而研究过去的个人兴趣与娱乐。历史认识者并不是站在高山上俯瞰自己生活的世界，他作为普通历史认识者的生存境况或他作为历史学家代表的群体的生存境况都要求他解决现实的问题，筹划未来。相对主义者正是认识到了自己行为的现实性才抛弃了实在论的历史定义。只是他们跳出了龙潭又跳进了虎穴。无所节制的相对主义同样会败坏历史学的名声，历史学被人们认为是一位任人打扮的小姑娘。多数相对主义者注意到了这个问题，例如爱德华·卡尔曾经大谈社会对历史学家和他的著作的制约因素，目的就在于阻止相对主义思潮泛滥成灾。他批评柯林武德以历史有无数种意义的理论来代替为过去而研究过去没有意义的那种理论。(注：爱德华·卡尔：《历史是什么》，分别出现在第二章和第24页。)不过，卡尔虽只注意到了问题的存在，却没有很好地加以解决。
事实上，在历史与历史学的定义问题上，始终存在一个两难的境地。假设人们先试图定义历史学，问：历史学是什么?那么，答曰：历史学是研究历史的一门科学，或历史学是对历史进行解释的学科等。无论我们如何回答，都会发现“历史”在二者中终将具有定义的逻辑优先性。可是，正如利科所说，“如果说历史是关于以往人们一切活动所留下的行踪的知识，那么，对这些行踪的解释一直在改变着这种知识。”(注：保罗·利科：《法国史学对史学理论的贡献》，王建华译，上海社会科学院出版社1992年4月第1版，第38页。)历史学在主体的作用下不断改变着历史知识，我们可能按实在论的词句首先定义“历史”，可是不能按实在论的理解来解释它，历史学随时都在改变着“历史”这个抽象概念覆盖下的实际内容。有鉴于此，我们与其说哪种定义具有优先权，不如将历史或历史学的定义视为一种交互式的定义。前者决定后者的形式，后者决定前者的内容。
现在，真正需要仔细考虑的问题是，是什么因素促使人们不断解释历史?这样做能实现怎样的目的?为什么这些解释能使已知的历史知识发生改变?若象前文中笔者已经申明的，一切历史认识活动都可归属于历史叙述实践，那么上述所有问题也可归纳为一个，即为什么要叙述历史?
二
叙述历史是人的主体行为，如果我们仅仅根据只有历史学家叙述历史这样的说法对上述问题进行分析，那未免太局限了。无论采取哪一种“历史”定义，每个人都会有自己的历史，只要他提及他认可的自己或他人的真实往事或经验，他便加入了历史叙述者的行列。由此看来，的确存在着两种历史叙述者，即平常人与历史学家，或自发的历史叙述者与自觉的历史叙述者。由于他们意识到的自己的责任有所区别，因而在叙述历史的目的上也会有很大的差异。我们将试图整个地在日常生活实践的经验中分析这两类不同的历史叙述者为什么要叙述历史。
平常人很少反思过去的事件与叙述过去的行为之间的关系，因此通常是持有实在论的“历史”定义，那么他们为什么记忆自己或他人的过去?为什么愿意向别人诉说自己的经历，甚至写传记、回忆录?为什么有的人希望自己名垂青史?这些我们在日常生活中十分熟见的问题都与人们进行历史叙述的根本原因有关，可人们却很少细心思索。
人们记忆过去，对这种行为的目的，最普遍的解释是说他们希望吸取往事中的经验、教训，以指导自己当下或未来的行为。很多人都曾从自己或他人的经验中获益，此处似乎不必列举这样的实例。然而，承认从历史中能够获得经验、教训必定会与一味强调历史事件和历史思维的特殊性的主张相冲突，因为既然任何已经发生的事件是纯粹特殊的，那么它就因为与其它事件缺乏可比性，而不可能为后人提供什么有价值的信息。亚里斯多德早就强调过历史的特殊性，近代历史主义史学也是以个体的特殊性为其核心，它们在学理上同样是可以得到证明的。可是，学者们的这种主张如何能与日常生活中的实际情况相调和呢?特性与共性应该有一座桥梁，这样两种主张之间才能在平常人思维中达到和谐。卡西尔建造的桥梁是：
“人们常常区分‘个体化’的历史思维方式和‘一般化’的科学方式。在后者，任何具体的事例都被看作是一般规律的某个例子，‘此时此地’除非显示出某种普遍的法则否则就丝毫没有意义；而历史则据说有意在寻求这种此时此地，以便就在这个特质之中更加精确地把握它。但是，即使是在历史思维中，特殊的事实也只是在它进入了诸关系并凭借这些关系才具有了意义的。尽管它不能被视为某个一般规律的例子，然而，为了历史地设想，为了显得符合历史模式，它必须作为事件序列中的一员而占据一席之地，或者隶属于某个合目的的连续体。特殊事实在时间上的规定性恰恰是它在时间上的分别性的对立面；因为就历史而言，只是当特殊事实(而且只是因为它)朝后指向过去，朝前指向未来的时候，它才具有意义。因此，真正的历史反思非但不能沉醉于观照那单纯是独特的、非复发性的事件，相反，它必须竭尽心力地，像歌德的形态论思想那样，在事件进程中发掘那些‘孕育的’时刻——犹如在焦点之中，已发生事件的整个系列都被凝缩进这样的时刻里了。”(注：卡西尔：《语言与神话》，于晓等译，三联书店1988年6月第1版，第54页。)
特殊的事实本身不具有什么历史价值，正如卡西尔所说，特殊的事实也只有在它进入了诸关系并凭借这些关系才具有了意义的。事实的历史性在于它们是连续的整体中的一员，就如个人的本质在于它是文化中的一员。这个连续的整体告诉我们单个的事实只有如此才有意义，因此，我们针对未来的行动只有考虑到某个整体才会有意义。一个行为既可是一个连续整体中的最后一个环节，也可是另一个连续整体中的第一个环节或中间环节，正是因为该行为的这种特性，整个时空象一个多维系统结成一个整体，并对未来具有开放性。在日常生活中，人们叙述历史，要展现自己牢记的那些历史事件的意义，正是运用这种思维方式。他们将作为要素的各种特殊历史事件编织成许多个具有意义的开放整体，考察每个事件在整体中的地位与价值，当新的事件出现或预计(实际上也是根据某个往事构成的整体进行推测)要出现时，人们就在自己编织的诸多整体中寻找出与它类同的要素(历史事件)，以此根据其在整体中的价值，判断新的事件可能具有的意义，最后决定取舍或采取进一步措施。
卡西尔有效地构造了一座认识特殊历史事实的桥梁，它不仅仅说明了从历史中吸取经验、教训的可能性，同时，它也是人们进行认识与理解任何新事物的方式。因此，人们愿意关心过去、叙述历史的原因就不只是为了求得经验、教训，而更是一种隐藏着的日常生活中认识和理解的需要。我们认识事物的概念系统无一不根源于日常生活的经验之中，并时刻在其中接受检验，进行调整。那些被称之为经验的东西正是我们以往实践的效果，如果说人们的每一次认识活动都不得不借助于历史事实组织起来的连续整体，而个人或集体的经验又是这些事实的效果，它们构成判断的标准，那么，人们对新事物的任何认识都不得不建立在认识历史的基础之上。平常人总是通过日常经验来认识，只是他们忽视了这种日常经验的历史学地位，其原因在于他们对职业化历史学的敬意导致了自身与它的分离，好像只有历史学家才有权进行历史认识，于是他们也不会反思自己日常生活中的认识与历史学家的历史认识是否相同。另一方面，历史学中的实在论传统加强了历史学的专业化，同时绝大多数职业历史学家对其认识论基础缺乏必要的反思，他们仅仅以自己工作具有的所谓专业性质为理由来区别于平常人的日常认识，而理论思维的缺乏使之无力根据认识方式本身的性质来区别。事实上，他们与平常人共享同一种认识方式却又自认为高出一筹。如果我们愿意抛弃这种人为的区别，就能够促使平常人自觉认识到，认识历史即是认识现实社会的必要条件，也是认识他自身存在的必要条件。事实上，他每时每刻的认识活动都与历史认识不可分割，因为关注往事、叙述历史是他生活于世的内在需要。假使历史学家们能将平常人引导到这种自觉进行历史认识的意识层面，以前他们呼号的“历史学危机”就将消失得无影无踪。
认识历史与叙述历史不但是日常生活中认识新事物的必要因素，它还有着不可替代的心理学方面的价值。我们不妨以传记这种常见的历史叙述体裁为例进行分析。
普遍认为，传记根据作者是否为传主可分为自传和为他人作传两种。只要作者认为他叙述的人物传记是真实的，我们就能将这些传记写作一概归入历史叙述的范畴。为他人作传的人实际上已经在一定程度上承担起历史学家的工作，而平常人进行得更多的是自传性质的历史叙述。因此，我们对传记的分析又主要以自传为主。在形式上，我们的分析对象也不仅仅局限于那些被写成的自传文本，凡是写下或口头讲述自己全部或局部亲身经历的叙述者都将被称为自传作者。
在自传中，作者叙述的是自己的成长与心路历程，它在客观上都包含着利己性和利他性的因素，但总的来说，其中还是以利己性因素为主。
以利己性为主的自传也可称为辩护性自传，其特点是作者对自己的历史进行自我中心式的解释。自传根据的是自己的回忆，对于一些记忆不清的事件，好的作者可能会寻找一些资料作为佐证。人们在回忆自己的往事时，能够记住的往往是一些特殊事件，日常生活中发生的惯常行为可能被视为太普通或缺乏重要性而早已被忘却了。那些特殊事件呈现在作者的生命之线上就如同一个个点，点与点之间是断裂带。现在，自传作者就如叙述故事的人，故事要求将这些点连贯起来，再现这条生命之线，再现自己从过去演变为现在存在的历程，运用解释将点与点之间的断裂联系起来。在自传叙述中，作者会对往事做出评价，这种评价可能与他还能记忆的过去曾经做出的评价不同，也可能仍然相同，无论如何，他是以当下的思想状态和心境对往事进行解释。
写作自传即叙述自己的历史，它事实上是以往事作为媒介，通过叙述往事，将自己当下的价值观、人生观和心理状态表现出来。作者在写作自传时随时都是在解释现在的自己如何经由过去演变而来，从而确定自己当下的生存状态。这是一种对自我之认识的表述和认可。因此自传并非单纯对自己过去的描述，它的真实意图是展现当下的自我及其演变。如果作者无力解释自己的生成，无力借助于自己的历史为自己在动态的现实社会中寻找到一个确定的坐标，从而说明当下他为什么要依照这样或那样的价值取向行动，那么他就会因为无力回答“我是谁”这个问题而陷入精神分裂之中。所以，我们可以从自传叙述对作者的实际效用将它当作作者本人进行自我心理调节的有效手段。
写作自传的人有可能认识不到自传对他特有的心理学价值，但他对自己的传记会有读者这一点通常是明确的。在作者的心目中，文本还没有写就，读者却已经出现，他会设想阅读传记的各种人群，努力写得令自己和他人都满意，使这种自我解释既能令自己信服，也能让未来的读者接受。当自传作者回忆、叙述与他人交往而发生的事件时，尤其是在叙述有过争执的事件时，他构成的解释框架显然是以作者自己的立场为中心的，只不过大多数自传作者都有意无意地运用语言技艺将这种立场掩盖了，以便使自己的叙述显得更为真实、客观。读者(此处包括接受口头叙述的听众)在接受这种自传叙述时，如果他对作者的往事发生情境及事件其他参与者的处境缺乏了解，他会很容易陷入作者构建的解释框架中，从而按作者的意图来理解作者的往事。这样，作者便获得了读者的信任，成为了解释自己往事的权威。这样的结果对作者而言至少有两层意义。首先作者的解释被读者接受后使他在心理上得到了满足，因为某种解释被人信任、认可同时意味着解释者将被人信任、认可；其次，作者获得他人的信任之时，实则也为自己以后的交往实践辅平了道路，如果我们说交往是个人生存在社会之中的必要手段，那么，获得信任无疑便是增强了自己生存的能力。
另外，我们还必须考虑另一类读者。假设一位读者曾经参与过自传作者叙述的有争执的事件，并在事件中与作者立场不同，那么，他作为读者接受自传时，看到的便是一篇辩护词。这时，该读者便会在心中写作“自传”，构成自己的解释框架来与那个自传文本辩论。在此，我们无须关心辩论的结果，因为那是涉及到该读者与自传文本的视界融合的问题。与作者有关的新情况是，如果该读者认为那个自传文本中包含的解释掩盖了他自认为的真相，有损于他的利益，直接影响到他现在或未来的交往，那么他就有可能写作，将心中的“自传”变为现实，写作一本真实的自传来为自己辩护。这种行为的显然意向同样是说服读者，寻求信任，增强自己的生存能力。如果他放弃这种辩解的权利，最后日久天长，在当事人死亡之后，倘若对那件事没有其他记载，这本自传的主观记载便成了人们接受的历史事实，而所有当事人的解释权便都让渡给了那唯一记载此事的自传作者了。由此，我们难道不能认为自传作者正是试图通过叙述自己的历史来争取一种对关涉自身的事件的解释权吗!
无论哪一篇自传都是作者为了表现当下的自身存在而构建的一种解释框架，它有效地维护了作者自身生存的连贯性，或是因得到读者的信任而增强了自己的生存能力，甚至取得了对某些特定往事的解释权。这些实际效果都显示出自传叙述自身蕴含的利己性。假设有人质问，一个自知濒临死亡的人坚持写作自传，难道是为了增强自己的生存能力，抑或是夺取某种空洞的解释权吗?在日常生活世界中，有一种较为典型的现象，那就是为什么有人希望名垂青史。
我们先来分析一下那些立志要名垂青史的人。(注：当然，并不是每一位试图名垂青史的人都会写作自传，但他们都希望以这样或那样的方式被载入历史叙述之中。在此，我们也只是借用“名垂青史”这样一个过去是伟人们用的词，平常人可能也希望自己的业绩出现在后世的历史叙述中，只不过，他们与所谓的伟人相比，在时空中出现的范围要小些。)这些人在个人心理上具有强烈的自我中心倾向。首先，他认可自己的行为具有超时空的价值，设想自己将被树立为后世的楷模。如果不是这样，他又有什么理由要求后代将他载入史册，记住他的“丰功伟绩”呢!对此人而言，一旦他将名垂青史当作自己的理想，其现世的行为就必须符合社会道德标准，发展自己的利他性心理，因为单纯利己的人从来都得不到社会承认。其次，设想名垂青史在心理上还表现出一种超越死亡的企图。死亡是每个人都不可逃脱的命运，它给人们带来了巨大的生存压力。然而死亡并不是不可战胜的，名垂青史对许多人而言便是战胜死亡的重要途径之一。吕森曾经指出，“时间最极端的经历是死亡。历史是对这种挑战的反应：它是一种对时间中具有危胁的经验的解释。人们相信肉体的消失与精神的永存，相信他的历史和生命将通过精神的存在延续。综上所述，虽然对名垂青史的渴望表面上象是关心身后之名，事实上，它正是作为一种人生理想和积极生活的心理基础而支撑着人们的现世生活。
我们在认识到名垂青史者事实上的利己性的同时，也应该认识到这种利己性与利他性不过是一枚硬币的两面，它们密不可分。我们不能否认有关名垂青史者的历史叙述可能具有的社会价值。其体现即他们努力使自己成为后世的道德榜样。由于名垂青史者在现世生活中必须符合社会道德标准、具有利他性才可能被纳入历史叙述，那么，他们的行为对后世读者也就能够起到垂训作用，或者他们以自己积极生活的情绪感染读者，为他们树立积极的生活态度而树立榜样。
名垂青史者为什么要叙述自己的历史，或希望他们将自己载入史册呢?此处还有一个重要方面同样必须从心理学上才能获得解释。在人们的日常生活中，存在着不少成见，如“近朱者赤，近墨者黑”，“龙生龙，凤生凤”等等。这些成见增强了人们希望名垂青史的愿望。在我们的社会现实中，一个人社会形象的好坏不仅仅影响到他自己进行社会交往的能力，即他自己的生存能力，同时也可能辐射到与自己有亲密关系的人，如朋友和后代，甚至他隶属的群体。成见是这种后果产生的社会心理基础，可成见自身的产生并不是一个历史学问题，而是一个心理学问题，它只有在心理学上才能得到解释。(注：我们能够确认成见的存在，而讨论成见的产生却不是本文的任务。)另一方面，当名垂青史者认识到这种成见的存在及自己的历史可能影响到他人交往、生存能力的强弱，基于对亲人与朋友的爱将促使他的利他性心理努力表现为让自己的良好社会行为留下记录，这样才能被他们当作富有价值的生存资源。可是，那种对亲人和朋友的爱为什么会产生，这本身又是一个心理学问题。我们在此暂且无法说明，可能确定的是，现实社会中有许多人依靠祖先的名声而获得较好的生存环境，这不正是这种现象存在的有力证明吗?如果人们忘记了他们的祖先，他们的生存状况可能就大不一样了。再者，在一个家族或社会集团中，如果说前人的历史是这个家族或集团凝聚在一起的粘合剂，那么，自己的历史得到叙述无疑为保持家族或集团的连贯性做出了莫大的贡献。被粘合起来的家族或集团作为一个整体在社会中寻求生存的能力显然要优于个人单枪匹马的努力。此时，名垂青史者的叙述即是为了自己的家庭、集团表现为利己性，但又不是为了他个人，因此也可以说表现出了利他性。这样，每个人的历史叙述就成了利己性与利他性的结合，即使濒死之人的历史叙述同样如此。
上述以自传为核心阐释为什么要叙述历史的分析同时也是以利己性为轴心进行的，平常人的历史叙述在目的上大多可以归属于上述解释。不过，如果我们换一种角度，以利他性的叙述目的为轴心来进行另一次分析，分析的主体就不再是平常人，而是自觉的历史叙述者，即历史学家了。
三
在说明历史学家为什么要叙述历史之前，我们首先想对为什么会出现历史学家这个问题稍作解释。个人是人类社会中的最小单位，随后，更大单位依次可认为是家族、集团、民族、国家，及至整个人类、自然界。在自然界这个最大的单位以下，每一个小单位都要在其上面的一个或数个大单位中求得更为自由的生存和发展权。为此，每一个单位都只有在结合为整体时才能在最大限度上有所作为。我们谈到了自传作者的历史叙述可以作为家族、集团构成为整体的粘合剂的功能，同样，历史学家正是作为某个社会单位的代表而出现的。他进行的历史叙述往往蕴含着这个社会单位所拥有的意识形态成份，表现出这个集团的价值取向和对某些根本问题的看法。持有实在论“历史”定义的人当然会反对他们的历史叙述中将包含着意识形态蕴含，但如果一种历史叙述中没有反映出某种共同的价值观或根本观点，人们又能凭借什么聚合成一个更大的社会单位呢。托波尔斯基认识到，“我们必须承认就所涉及的不同时代和不同地域而言，存在着一种人性的共同基础。我们这里所说的不仅是指生物层次上的基础(尽管在这方面共同的基础看上去最清楚、最明显)，而且还指心理层次上的基础。每一个历史学家都确信人性的某些特点和人的某些需要是永恒的，并把他的许多陈述都建立在这种确信的基础之上。”(注：托波尔斯基：《历史学方法论》，张家哲、王寅、尤天然译，华夏出版社1990年9月第1版，第648页。)如果说生物层次上的人性共同基础将反映出整个人类共同的意识形态的根源，那么这种依赖于特定时空的心理层次上的基础正是某个社会单位生成牢不可破的意识形态的根源。以此为起点，托波尔斯基继续解释说：“历史教育是形成社会的意识形态和政治意识的主要基础之一。……历史和关于历史的知识是民族意识的主要组成部分之一，也是任何民族之所以为民族的基本条件之一。”(注：托波尔斯基：《历史学方法论》，第665-666页。)虽然托波尔斯基在此仅谈到民族，实际上，每一个社会单位都是靠共同的意识组织起来，这也正是每一个社会单位要求历史学家出现的内在需要。可是，至少到20世纪70年代之前，并没有多少历史学家认识到他们的历史叙述中多多少少蕴含着意识形态成份，他们还在实在论的“历史”定义下追求让历史叙述反映历史进程本身。如伊格尔斯这样谈到一些年鉴学派的历史学家们：“他们有时认为，存在着独立于人类意愿而起作用的、可以通过超越不同意识形态的严格科学方法加以了解的客观社会进程，因而他们朝着将史学非政治化的方向努力，这种非政治化遭到了马克思主义批评家的指责，认为它本身实际上已包含了政治评价。”(注：伊格尔斯：《欧洲史学新方向》，赵世玲、赵世瑜译，华夏出版社1989年3月第1版，第85页。)年鉴学派曾深受马克思主义的影响，然而在实在论“历史”定义深厚的社会心理基础的控制下，他们仍旧乐观地认为自己能够超越各种意识形态，逃避近代以来得到普遍发展的历史主义史学思想，逃避历史叙述中的政治化倾向。其实这种作法是有违他们的祖训的。布洛赫曾经警告他的同行们说：“我们要警惕，不要让历史学失去诗意。”(注：布洛赫：《历史学家的技艺》，张和声、程郁译，上海社会科学院出版社1992年6月第1版，第10页。)这种诗意就是带有感情色彩的评价。如果一位历史学家不能认识到自己的历史叙述实践中有着如此强烈的社会价值与目的，而只是使历史学充当一种“博学的把戏”，那么他也就无法认识自身存在于这个社会单位中的根本原因，无法理解为什么要出现一类历史学家来玩弄这种把戏。
当我们谈到历史学家的出现是因为需要通过历史叙述凝聚一个社会单位中的成员，使大家共同进行生存努力时，其实已经开始表白了历史学家为什么要叙述历史的首要原因。它类似于平常人进行历史叙述的目的。因为，即使作为一个社会单位的代表，历史学家的叙述表面上仍是个人的历史叙述，它当然包含某些个人历史叙述的性质，只是，在这种相似性之外，它也包含着许多平常人的历史叙述中并不存在的目的。
作为一个社会单位的代表，历史学家叙述的是他人的历史或某种社会现象的历史，其最明显的意图在于丰富现代人的日常生活经验。布洛赫曾将历史学家普遍视为世界主义者，因此在谈到历史学的目的时说：“不容否认，如果一门科学最终不能以某种方式改善我们的生活，就会在人们眼中显得不那么完美。而且，就历史学而言，不正是这种情绪使我们感到更特殊的压力吗?因为，史学的主题就是人类本身及其行为，历史研究的最终目的显然在于增进人类的利益。事实上，一种根深蒂固的秉性使人们几乎本能地要求历史指导我们的行动，因此，一旦历史在这方面显得无能为力时，我们就会感到愤慨。”(注：布洛赫：《历史学家的技艺》，第12页。)使历史学能够丰富人类的经验、指导人们的行动，这是人们对历史学的最低要求。实现这种要求的途径正是前文中卡西尔建构的由特殊到普遍的桥梁。布洛赫这段在第二次世界大战期间说出的肺腑之言针对的是以往历史叙述的无能，因为它没有能够阻止战争的爆发。实际上，这多少是实证主义史学家们的罪过，他们从不关心历史学的社会价值；另一方面，这也是历史主义史学家们的罪过，他们通过历史叙述为自己的民族、国家做出极端民族主义的辩护，极大地发挥出历史学的“价值”，直接导致各种意识形态的强化、导致战争的爆发。布洛赫将历史学家视为世界主义者的倾向使他直接就将历史叙述的价值落实到人类这个较大的社会单位上，这样就容易忽视更小一级社会单位中的历史学家在丰富人们日常经验时发挥的主动性和反映的意识形态蕴含。如果我们暂且放弃将历史学家视为世界主义者的企图，首先将他们视为为某个社会单位服务的人以及某种意识形态的表现者，那么就能发现，不同社会单位的历史学家进行历史叙述的原因远不止于丰富人们的生活经验。历史叙述实则是他们争取社会解释权的工具。
隶属于不同社会单位的历史学家通过历史叙述能够取得解释社会历史的权威地位。由于历史学是在叙述中解释历史的演变与现实的生成，因此获得社会解释权对历史学家来说就有特别的意义。举个简单的例子，19世纪英国托利党历史学家与辉格党历史学家在解释历史时分别贯穿的是保守主义与自由主义的思想，接受哪一种思想将直接影响到英国未来政策的制定。每一个社会单位都推出了反映自身意识形态的历史学家，他们都在证明自己的解释更合乎历史本身。尽管有的历史学家知道自己的历史叙述中主观性不可避免，但现实中的绝大部分历史学家还是打着客观的招牌，这主要是因为平常人往往还是持有实在论的“历史”定义。不同社会单位的历史学家必须运用历史叙述说服更多的人，这样才能够将他的意识形态蕴含潜移默化的传递给他们，让他们接受自己的解释，拥有自己的立场。如此，整个社会就能按特定社会单位的意图组织起来进行社会实践。
在现代日常生活中，历史学家具有获得社会解释权的现实性。其原因首先在于平常人确信历史是实在论定义的历史，他们普遍认为历史研究是接近历史实体的最有效方式。其次，长期以来，人们对历史学专业化的迷信，以及历史学家自身表现出来的对非专业化人士的排斥也为历史学家获得相对独立的社会地位奠定了基础。在没有认识到不同历史学家的叙述中存在着不同的意识形态蕴含时，平常人对客观性的崇拜导致他们通常视历史学家为社会正义的代表。再次，平常人有着对历史认识的内在需要，但他们对这种需要缺乏自觉意识，因而在他们承认历史学专业化的价值时，无意中便促使自己将这种需要的满足寄托在历史学家的叙述实践中。
一旦历史学家获得了社会解释权，他就能以自己独特的方式来维持社会的连贯性，甚至有能力论证权力的合法性或非法性(即不符合历史学家所解释的社会连贯性)。历史学家叙述的事件本身是价值判断之后的产物。正如莫顿·怀特所说：“因为历史学家不仅记录事件，他也解释事件，所以他依赖于概念化；也因为历史学家记录某些事件而非另外一些事件，他可能依赖于指导他选择的价值判断。”(注：MortonWhite,FoudationsofHistoricalKnowledge,NewYork,1965,p3.)历史学家们以某种意识形态蕴含为准则对有助于说明其观点的历史事件进行解释，力图使读者以他认可的方式接受历史，如果历史学家要论证某种权力的合法性或非法性，他完全有可能借助于叙述历史实现其目的。宗教哲学家尼布尔认识到，“我们不难批驳极端的偏见，也可以分辨真正的历史学家与明显的宣传家，然而要把真正的历史与宣传之间划分清楚却是不可能的。”(注：尼布尔：《自我与历史的戏剧》，载于《20世纪西方宗教哲学文选》，刘小枫主编，杨德友、董友等译，上海三联书店1991年6月第1版，第1494页。)在日常生活中，这是事实，历史学家们在叙述中很容易因为相互之间所持的立场不同而发生争论，如果他们能够得到的研究材料大致相同而依旧存在争论，那么我们只能从叙述中解释的立场来寻找争论的起因。
可是，问题在于，一旦人们认识到历史叙述中蕴含着这种不可根除的主观性，认识到权力的缔造某种程度上正是依赖于这种主观解释，这样，解释的多元性使一切都陷入了不确定性和相对主义之中，历史叙述也就这样最终落入了相对主义的巢臼而不可自拔了吗?伊丽莎白·福克斯-杰诺韦塞认识到其中的危机，她指出：“我们现在开始明白，我们称之为现实的不过是一种显现，不过是一些自圆其说的意见的相互作用。历史学家讲述‘故事’是为强者对弱者的统治寻求依据并为之服务的。对某些人来说，这种幻想的崩溃为思想上的无政府主义开辟了道路，每个人都可以有自己的历史。对另一些人来说，它却引向一种新的思想整一化，至少对精英来说意味着把历史从普通的受教育的公众的解释中分离出来。”(注：伊丽莎白·福克斯-杰诺韦塞：《文学批评和新历史主义的政治》，载于《新历史主义与文学批评》，张京媛主编，北京大学出版社1993年1月第1版，第60页。)在同一个社会层次中，不同社会单位的历史学家都以自己接受的意识形态为依托，他们之间的叙述表现在政治层面上就如同政坛辩论。然而，当历史学家们以各自的方式来解释社会历史与现实时，他们都有一个共同的目的，即为实践者未来的行为构建一种合理性背景与说明。未来尚在孕育之中，不同社会单位的历史学家们为实践者们提供的解释一旦造成激烈冲突，例如出现一种极端相对主义的状况，那么，整个社会思想将处于动荡之中，此时，最好的解决方式就是各方相互妥协，实现思想中新的整一化，以克服极端相对主义。我们只要对无政府主义有所感触，就能理解通过妥协克服极端相对主义的思想是稳定的社会生活所必须的。
对历史学家个人来说，他的历史叙述反映出某个社会单位的意识形态蕴含时，也反映出他的自我意识。历史学家通过历史叙述投入社会实践之中，并凭借这种实践方式表现自己的存在与价值，因此，叙述历史的原因中也包含了历史学家的个人意图，他试图在反映其社会单位的生存状态的同时反映自己的生存，从而实现集体生存与个人生存的统一。
历史学家作为具有自由意志的社会实践者，他能在充分认识历史性的前提下，通过将自己的历史叙述作品提供给读者，改造他隶属的社会单位的意识形态，甚至改造整个的社会意识。这种改造正是历史学家个人价值的体现，其过程也是他的自我实现过程。如果说每个人的过去便是他自己的历史，而我们要认识他的存在就必须认识他的历史，那么，历史不正是每个人的存在本身吗!历史学家在自我实现的过程中，他实现的是基于历史境况下生成的理想自我，一旦自我获得实现，一切实践行为都已成为历史，它的总体便是现在存在着的自我本身了。
历史发生在过去，却存在于现在，指引着未来。因此，不同的人叙述历史尽管可能有不同的目的和意图，但他们在总的方向上都内在地指向认识现在，筹划未来，这是历史叙述具有个人价值与社会价值的基点，也是不同时代的历史叙述中超时代的共性。人们通过历史叙述认识到自己或社会的存在，获得不同事件层面的解释权。如果从历史认识论的角度来说，我们还应知道历史叙述并非叙述所谓的独立于现实的客观存在，它在很大程度上依赖于人们的价值观念与心理意识，因而历史学与价值学、心理学之间的紧密关系不容忽视，而这恰恰是我们过去曾经为了实践实证主义史学摒弃的。
【资料来源：《史学理论研究》2002年第3期】
