今本《六韬》，共六十篇论文，分为六卷，也就是这个军事理论体系的六个组成部分。第一为《文韬》，它主要是阐述用武力征服敌国、统一天下的政治韬略（其最末一篇《兵道》与各篇不类，应属于《武韬》）。第二为《武韬》，它主要是论述武力征伐敌国的总战略。第三为《龙韬》，它主要是论述由国君决定的一般军事原理和“选将”、“立将”之类。第四为《虎韬》，第五为《豹韬》，第六为《犬韬》：“虎”、“豹”比喻将军，“犬”也是比喻将军——《诗经·小雅·祈父》：“祈父！予王之爪牙”（“祈”是“圻”的假借字，“圻”，边境，司马主管保卫边境，故称“圻父”），《国语·越语上》：“夫虽无四方之忧，然谋臣与爪牙之士，不可不养而择也”，“爪牙”皆指武将，“虎”、“豹”以“爪”言，“犬”则以“牙”言。所以《虎韬》、《豹韬》、《犬韬》实质上就是《将韬上》、《将韬中》、《将韬下》。它们是论述由将军独立决定的战场作战的战略与战术，这是国君不能干预的（所谓“军中之事，不闻君命，皆由将出”）。该书的《文韬》、《武韬》、《龙韬》和三篇“将韬”，都有深刻的有价值的哲学思想。我们拟将研究所得分篇论述。本篇是论述《文韬》的哲学思想；我们称之为政治哲学，是因为它在论述征服敌国、统一天下的政治韬略中包含着达到哲学的抽象水平的内容，它是政治的一般指导原理。所谓政治哲学，乃是把认识到或初步认识到的社会发展的一般规律或局部规律在政治斗争中应用的原理，它与军事哲学是同一序列的哲学分支学科。 

一　将政治作为以武力取天下的基础 

兵书，绝大多数是不包括国家的政治方针的。而《六韬》继承《孙子兵法》的传统，根据自己的时代特点，把本国的政治当作战争取胜的基础，也就作为自己的军事科学体系的一个重要的组成部分，这其中包含着政治与军事的辩证法。 

《孙子兵法》第一篇的《计篇》是阐述作战前由国君召集大臣于祖庙会商以决定总战略的。它提出决定战争胜负的五个基本因素：“一曰道；二曰天；三曰地；四曰将；五曰法。”“道”即治理国家的政治。“道者，令民与上同意也，故可与之死，可与之生，而不?也。”其意思是：所谓“道”就是使民众与君主一致，从而能与君主同死、与君主共生，而民众不会违背君主的意图（本文引用《孙子兵法》及解释均据古棣等主编的《孙子兵法大辞典》，该书由上海科普出版社于1994年出版）。当然要做到这一点，必须是国家的政治使民众得到实际的益处，如何做到这一点，孙武没有展开论述。可贵的是，他把政治放在决定战争胜利的五个基本因素的首位，从战胜敌人方面看，这是一个精神的因素。天时，地利，军队组织、编制、武器的配备、纪律的严明等等（法）是物质因素，将帅的品德、能力是兼有物质的因素与精神的因素。看到后四者对于战争胜负的决定意义还比较容易，而把政治之道明确地当做决定战争胜负的因素，就是难能可贵的了。这是孙武开创的中国兵学的优良传统之一。 

孙武的时代是盟主政治的时代，这个时代的战争，是大国争霸（亦即争取由自己做盟主）的战争。进入春秋以来，周王室日益衰颓，威信日益下降，但它还保持着天下共主的名分和地位，争霸的大国还打着维护周王室的旗号，以“尊王攘夷”为号召。这说明当时周王室还有与历史传统相联系的政治力量，在列国的政治关系上还起着很大的作用。所以争霸大国，对中小国家的战争一般不是以灭亡为目的，而是迫使他们与自己结盟，奉自己为盟主，做自己的“与国”（用现在的话说就是“卫星国”）。这样就能“假天子以令诸侯”。所以孙武在《谋攻篇》中强调“全国为上，破国次之”（“全国”即大军压境，迫使其屈服），在《九变篇》中强调“屈诸侯者以害，役诸侯者以业，趋诸侯者以利”（意思是：“要使诸侯国屈服就要给他造成患害，要使诸侯国听从驱使就要让他陷入危险境地，要使诸侯国归服就要给以利益”）。战胜交战国，只要它屈服，奉自己为盟主，大军就要退出占领该国的土地，而不是长期占领，更不是灭国，所以在作战过程中，没有争取敌国民心的问题，因而为了战场作战的需要，占领一个地方要分兵下乡抢粮和柴草（见《军争篇》及《作战篇》）。所以，孙武将政治放在决定战争胜负的基本因素的首位，而其内容只是改善本国的政治，以达到“令民与上同意”，“可与之生，可与之死，而不?”的目的。到了战国时代，就大不相同了，列国先后称王，而周王室已成了二等小国，继而分裂成东周和西周，不久都被秦国灭亡。这时大国所进行的战争已不是争做盟主的图霸战争，而是由自己统一天下，只要武力能及就要亡人国家、灭人社稷，而占领了敌国土地就纳入自己的版图，安抚民众，争取民心，扩大自己的政治影响，增加由自己统一天下的政治资本。所以《司马法》、《尉缭子》对于《孙子兵法》的“因粮于敌”（《作战篇》）、“掠乡分众” （《九变篇》）要反其道而行之。如《司马法·仁本》说“攻其国而爱其民”；《尉缭子·武议》说“兵之所加，家不离其田业，贾不离其财宅”。但是，它们都未能根据时代特点提出适合统一天下的政略，作为武力征伐的基础。这一点《六韬》做到了。 

《六韬》的作者提出了“文韬”这一概念。此“文”字与“武”相对立，即非军事的（《武韬》及《龙韬》、《虎韬》、《豹韬》、《犬韬》都是直接讲军事的，从这个意义上说，后四者也是“武韬”），即广义的政治，“文韬”即政治韬略。孙武把政治（道）作为决定战争胜负的首要因素，在五大因素方面占据优势，然后才是战场作战，争取战争胜利的问题；《六韬》则把政治独立出来作为决定武力取天下达到胜利的基础，有了这个基础之后，才是运用正确的战略、战术以争取战争胜利的问题，而把孙武所言决定战争胜负的“天”、“地”、“将”、“法”放到了《龙韬》、《虎韬》去论述。《文韬》所论述的政治方略较之孙武的决定战争胜负的首要因素之“道”，丰富得多了，大体上是两方面的内容：一是聚集天下民心，“同天下之利”；二是治理好本国。确实，这是取天下的战争能够取得胜利的基础。 

自觉地把政治方略作为战争胜利的基础，把政治方略作为军事理论体系的一个首要的组成部分，这是《六韬》的独创，在中国兵学史上乃至世界兵学史上，它也是非常辉煌的。直到今天，乃至有战争之日，它还是正确的。当然它看到了政治对于战争胜负的决定作用，而未能看到对外战争的胜负对本国政治的影 

响、作用，这是它的一个弱点。 

《文韬》有十一篇论文（《兵道》归入《武韬》），内容丰富，但论述也比较驳杂，其抽象程度也高低不一。下面就其达到了哲学或接近哲学之高度的几个主要观点，依次加以分析。 

（一）“同天下之利者，得天下；擅天下之利者，失天下” 

《文韬》第一篇《文师》提出了“立敛”而“天下归之”的论题。“敛”：收聚，聚集，《说文》：“敛，收也”，《尔雅·释诂下》：“敛，聚也”，《荀子·非十二子》：“敛然圣王之文章具焉”，唐杨絫注：“敛然，聚集之貌。”“立敛”而“天下归之”就是聚集天下之民心。“立敛”的内容是什么呢？ 

天下，非一人之天下也；天下，乃天下人之天下也。同天下之利者，则得天下；擅天下之利者，则失天下。 

天有时，地有财，能与人共之者，仁也。仁之所在，天下归之。与之同忧同乐、同好同恶，义也。义之所在，天下赴之。凡人恶死而乐生，好德而归利。能生、利者，道也。道之所在，天下归之。 

显然这是继承和发展了慎到的思想。慎到的《威德》：“古者立天子而贵之者，非以利一人。曰：天下无一贵，则理无由通，通理以为天下也。故立天子以为天下，非立天下以为天子也；立长（原“长”上衍“官”字）以为官（“管”的假借字），非立官以为长也。”慎到这段话的中心思想是以人民为本位，而不是以天子、国君、官长为本位。“立天子而贵之者”的“贵”字，从语言环境分析，它的意思不是统治人民、压迫人民的贵族，而是尊敬、尊重、尊长的意思（《玉篇》：“贵，高也，尊也。”《孟子·万章下》：“用下敬上谓之贵贵，用上敬下谓之尊贤”）。原始社会末期的氏族领袖也还是为人民服务的尊长，后来才逐渐转化为压迫人民的贵族。慎到的思想里还保留着原始民主的孑遗（从现存慎到的著作可以看出他是认真研究过原始社会末期的民主制的）。虽然慎到当时未能也不可能从经济基础的变化和阶级的产生、对立来科学地说明国家机构的产生及其实质，但是他用原始民主思想解释“立天子”是为了天下，而不是为天子个人，立国君是为了国人，而不是为了国君个人，立长是为了管理众人之事，而不是为了官长个人，却是一种进步思想。慎到所代表的是由独立小农（春秋中后期产生的）上升的小地主，与由奴隶主阶级转化而来的大地主不同，后者居于高位，还有特权，小地主在政治上没有特权，在经济上也承受着政府的苛重捐税与徭役的负担，一遇天灾人祸就有破产的危险。所以在当时条件下，小地主同独立小农、独立手工业者有共同的利害。因此，代表小地主的慎到能够有以民为本位的民本主义思想。当时所谓“民”，在进步思想家那里已是指的除国君、大臣、官吏以外的包括地主、农民、手工业工人、工商业者等等一切人。《文韬》的“天下，非一人之天下也；天下，乃天下人之天下也”，把慎到的民本主义向前推进了一大步，其中包含着“公天下”的思想，这个“公”当然是以在野的地主阶级为主体的包括农民、手工业工人和工商业者的各个社会阶层。它同天下为帝王一人一家的传统思想是绝然对立，水火不相容的。这是中国新兴地主阶级革命时期特有的一种思想现象（关于中国新兴地主阶级革命，参阅古棣等著《法和法学发生学》第七章《中国新兴地主阶级革命和成文法的制定、公布》。该书由中国人民大学出版社于1990年出版）。更难能可贵的是，《文韬》把“天下，乃天下人之天下”这种思想应用到统一天下的军事理论中去。 

“同天下之利者，则得天下；擅天下之利者，则失天下。”这是《文韬》所主张进行统一战争的政治指导原则，可以说它已经概括到了政治哲学的高度。“擅”，独占，《说文》：“擅，专也。”“擅天下之利”就是专天下之利，独占天下之利。与此相反的“同天下之利”就是与天下之人共享利益。当然《文韬》提出的这个命题是有具体内容的，所谓“同天下之利”不是当时也不可能是平分财产的原始或空想共产主义，它没有超出小地主阶层的眼界和要求。主张“同天下之利”，反对“擅天下之利”，其具体内容无非是对被占领的敌国地区、被占领或征伐的国家的人民不要欺凌、抢夺，要平等对待，与其同利；国君不要把国家，天下看作国君一人、一家的私产，而要与“民”同利——这“民”当然是指不做官的地主阶级，但同时也照顾到劳动人民的利益，如不以徭役“害民之耕织”，不要使民失去职业，“薄赋敛”，使民“无饥饿之色”，“存养天下鳏寡孤独，赈赡祸亡之家” （《文韬·盈虚》）。“天有时，地有财，能与人共之者，仁也。仁之所在，天下归之。”如上所述，所谓“能与人共之者”，绝不是指的平分财产，而是指的所有的人共同享用地利以生财，至于谁掌握生产资料以及占有生产资料的差别，就被抛在论者视野之外了，所以仍然没有超出小地主的眼界。但当时掌握国家政权的统治者如能做到这一点，也确实可以“天下归之”。它所谓的“仁”，与孔子的“仁”，显然是根本不同的。“与人同忧、同乐，同好、同恶，义也。义之所在，天下赴之”，实际上是要求掌握国家政权的统治者与“民”——主要是小地主“同忧、同乐，同好、同恶”。显然，这与孔子的思想不同，是受了孟子的思想影响。 

《文韬》对“与人共之”和“与人同忧、同乐”还从人欲上提出了根据，并作了理论概括：“凡人恶死而乐生，好德（“得”之假借字）而归利。能生、利者，道也。道之所在，天下归之。”（“能生、利者”，即指统治者能够生民、利民。）确实这是一个普遍真理，也提到了政治哲学的高度。这是对“同天下之利者，则得天下”的恰当解释，是符合它的具体内容的。 

把“同天下之利者，则得天下；擅天下之利者，则失天下”作为统一天下的战争胜负的基础，是杰出的，它接近了正义战争、非正义战争的概念，由此很容易推出实行“同天下之利”的战争是正义战争，“擅天下之利”的战争是非正义战争。“同天下之利者，则得天下；擅天下之利者，则失天下”，在当时条件下及其以后两千年的封建社会里，都是进步的。我们从中抽象出它的一般意义，则是普遍真理。 

（二）“削心约志”与“爱民之道” 

这是《文韬》的一个重要内容，它是就治理自己的国家讲的。国家治理得好坏，对于战争的胜负当然关系重大。因为战国时代的战争规模大、时间长，又是争取统一天下的战争，所以它对于战争的胜负，也就起了决定性的作用。把国家治理得好的根本，就是“削心约志”，实行“爱民之道”。“削心约志”是就国君的思想意识说的，“爱民之道”是就实行的政策说的。 

《文韬》的《盈虚篇》中说：“削心约志，从事乎无为。”这是一个概括程度相当高的政治哲学命题。“削”，本义为装刀剑的套子，后作“鞘”。《说文》：“削，鍸也”，《说文》：“鍸，刀室也”，《玉篇》：“削，所以刀剑也。”“心”，思想，心思，《诗经·小雅·巧言》：“他人有心，予忖度之”。“削心”就是把“思想、心思”装入套子里，即自己自觉地对其加以限制，不胡思乱想。“约志”，“约”，约束，节制，《论语·子罕》：“博我以文，约我以礼”。“志”，意念，心情，《说文》：“志，意也”，《左传》昭公二十五年：“以制六志”，杜预注：“为礼以制好、恶、喜、怒、哀、乐六志，使不过节。”“约志”即约束意念情欲。“削心”、“约志”是两个近义词连用，是说国君要自觉地节制自己的心思欲念，不能任心之所至，胡思乱想。“削心约志”制约着“从事乎无为”，那么所谓“无为”就是不要胡作妄为，不要任意而行。此“无为”概念与老子有联系，但同老子的“无为”本质上不同。《老子》通行本二十九章给“无为”下了一个定义：圣人“以恃万物之自然而不敢为”。“恃”即依赖，“自然”古义即自己如此。这句话是说，圣人依赖万物自己的变化而不进行干预。在《六韬》这里“无为”就是不胡作妄为。二者的本质是大不同的。但也不是同老子的“无为”没有任何联系。老子的“无为”一个重要的具体内容就是劝说周王“无为”，不要干预事变的进程，在战国时代的进步学者看来，春秋时代周王对各诸侯国的干预，就都是胡作妄为了（参阅古棣等《老子通》下册第十八章《老子的政治哲学》之第一节《老子政治哲学的总原则——“无为”》，该书由吉林人民出版社于1991年出版）。 

“削心约志”与“爱民之道”是分别在两篇论文中提出来的，但细审“削心约志”的后文，可知作者是明确地意识到了“削心约志”与实行“爱民之道”的关系，即君主“削心约志”才能实行“爱民之道”。如“有功必赏，有罪必罚”，这就必须“削心约志”，如任意而行，就会对有功不赏，对有罪不罚或轻罚。要做到无亲无厚，依法办理，处事公平，确是非“削心约志”不可。如说“其自奉也甚薄，其赋也甚寡，故万民富乐而无饥寒之色”，“自奉也甚薄”也是必须“削心约志”，克服自己的过高享受欲望，才能做得到的。国君及其一家的俭奢，影响大臣俭奢，大臣的俭奢影响中下级官吏的俭奢，他们的俭奢又在一定程度上决定着赋敛的重、薄，所以君主的“削心约志”确是实行“爱民之道”不可或缺的必要条件。《明传》中还说“义胜欲则昌，欲胜义则亡”，这也是“削心约志”，“削心约志”才能“义胜欲”，任意而行，则必然是“欲胜义”。统治者“义胜欲则昌，欲胜义则亡”，这确是国家兴亡的一个关键——可以说，这是政治哲学的普遍真理。 

“爱民之道”，主要是在《国务》篇中提出来的。一开头就以文王问、太公答的形式提出了概括性的纲要。“文王问太公曰：‘愿闻为国之务，欲使，为之奈何？’太公曰：‘爱民。’”这个纲要值得认真分析。 

“主尊人安”即国君有威信和人民安定，这确实是以武力取天下能否胜利的基础。如果国君威信扫地，怨声载道，人民生活不安定，流离失所，饿殍遍地，人心躁动，惶惶不安，再好的将军和训练有素的军队、运用正确的战略与战术，也不能实现征伐敌国、统一天下的战争的胜利，相反，会导致亡国。所以论述国内政治是武力取天下的基础时，归结为“主尊人安”是抓到了关键之关键。怎样做到“主尊人安”？曰：“爱民而已”。“爱民而已”四个字也是很有分量的。“已”，完成，完毕，《广雅·释诂》三：“已，成也”，《玉篇》：“已，毕也”。“爱民而已”，用现在的话说，就是“爱民”就够了，就完成了达到“主尊人安”的任务；反之，“不爱民而已”，“不爱民”就够了，就会造成国君威信扫地，人民不安。可见“爱民而已”也是抓住了关键的关键。是否“爱民”决定是否“主尊人安”，也是具有一定普遍意义的政治哲学命题。 

《文韬》中有好几篇论述“爱民之道”，而在《国务》篇中论述的最为集中，并富有哲学意义。 

文王曰：“爱民奈何？”太公曰：“利而勿害，成而勿败，生而勿杀，与而勿夺，乐而勿苦，喜而勿怒。” 

文王曰：“敢请释其故。”太公曰：“民不失务则利之；农不失时则成之；省刑罚则生之；薄赋敛则与之；俭宫室台榭则乐之；吏清不苛扰则喜之。民失其务则害之；农夫失其时则败之；无罪而罚则杀之；重赋敛则夺之；多营宫室台榭以疲民则苦之；吏浊苛扰则怒之。” 

它提出的“爱民”六条，是概括的，也是切实的。关于“利而勿害”，它解释说：“民不失务则利之”，“民失其务则害之”。二“则”字是副词，表示判断的肯定，相当于“就”（其他几个与此同类型的句子中的“则”字亦然）。刘寅释“务”为务蚕桑：“民不失蚕桑之务则利之也”；“民失其蚕桑之务则害之也”。此说误。原文“民”与“农”并列而言，如指“蚕桑之务”则应归于农，“农不失其时则成之”就包括了耕种与蚕桑。此“务”字是工作、职业的意思，这是从“务”字本义“专力从事”合乎逻辑地引申出来的（参阅徐中舒主编《汉语大字典》“务”字的第一义项与第五义项）。这是说的独立手工业者、小商人和被雇佣于工商业者的手工工人或商业从业人员。在战国时期这个社会阶层数量不少，且最不稳定，易于破产或被辞退而失业。所以《国务》篇论“爱民”把“民不失其务则利之”，“民失其务则害之”，即使他们职业稳定，并把它放在第一条。第二条是“农不失其时则成之”，“农失其时则败之”———这也关系到出租地主，但主要是指独立小农以及雇佣长工的富农与租地或部分租地的贫农。这是社会人口的大多数，照顾他们的利益对于“主尊人安”至为重要。他们最苦的是政府的征集徭役违背农时，于农忙季节征役，耽误下种和收割就会无收，过迟的下种和收割也会造成很大损失，其害农常常甚于“重赋敛”。它确是“败”农的。“农不失时”也就是孔子所说的“使民以时” （《论语·为政》），但把它作为“主尊人安”的重要因素确是《文韬》的独到。第三条“省刑罚则生之”，“无罪而罚则杀之”——这是指地主阶级、农民、工商业者以及知识分子的人民全体而言的，这是关系“主尊人安”的相当重要的一项。它主张省刑罚，在封建法律之内实行宽缓政策（与商鞅的重刑主义恰相对立）以及避免冤假错案。第四条“薄赋敛则与之”、“重赋敛则夺之”，这也是包括地主阶级、工商业者、农民、手工业者在内的人民的。它说“轻赋敛”就是给与民众财物，“重赋敛”就是抢夺民众的财物。第五条“俭宫室台榭则乐之”，“多营宫室台榭则苦之”——这是就劳动人民说的。劳民伤财，民众苦之，是当时常见的现象，所以它提出“俭宫室台榭”，不要过分疲劳民众，作为达到“主尊人安”的一项必要条件。第六条“吏清不苛扰则喜之”，“吏浊苛扰则怒之”——这也是就除官吏以外的包括各阶级的全体民众说的。“吏”，指中小官吏和差役，他们，尤其是小吏和差役与民众直接接触最多，政府的有关民众利害的政策、措施，他们是实际执行者，可以作威作福，以屈为直，随意加码以加重民众的负担，任意欺凌民众。所以“吏清不苛扰”或“吏浊苛扰”对于是否“主尊人安”，至为重要。 

以上六项“爱民之道”的措施，如果做到了或基本上做到了，确是可达到“主尊人安”。在封建时代，开明君主是可以大体做到的；而开明君主之所以能够开明，除了雄才大略，还必须“削心约志”。所以《文韬》提出君主要“削心约志”，实行“爱民之道”作为武力征伐的政治基础，也是切实可行的。 

《国务》篇的结束语写道：“故善为国者驭民若父母之爱子，如兄之爱弟。见其饥寒则为之忧，见其劳苦则为之悲。赏罚如加于身，赋敛如取于己。此爱民之道也。”这就是幻想了。作者还处在新兴地主阶级革命时期，他希望有这样一个好政府，这是小地主的也是小生产者的一种幻想，不可能成为现实的。而对于今天的公仆或国家公务员说来，除“驭民若父母之爱子”的观点已经过时，其他都是应该具有的思想，并且见之于行动的。 

二　牢牢掌握政权的“六守”、“三宝” 

这是《六守》篇中所讲述的。它是讲述国君牢牢掌握政权，避免大权旁落，或产生各行其是、威胁君权、篡夺政权的势力。把它作武力取天下能否胜利的政治基础，也是很有见地的。如本国发生了内乱，或政出多门，就是前方打了若干胜仗。终究还是要全盘失败的。 

《六守》篇开头以文王问、太公答的形式写道： 

文王问太公曰：“君国、主民者，其所以失之者何也？”太公曰：“不慎所与也。人君有六守、三宝。” 

“君国、主民者”，“君”字、“主”字都是动词（所谓名词动用），“君国、主民者”当时已经称王，即一国之王。“其所以失之者”即指的失国、失民，而从下文看这里所指的乃是失之于国内势力，政权被篡夺，失国当然也就失掉了民众。从长远看来，政权的巩固，必须得到民众拥护，这是最根本的。但是防止政权易主，权臣侵逼国君，却必须另有措施，单是实行“爱民之道”，是不行的。如何防止，也是有规律可循的。对此，韩非在其所著《二柄》、《八奸》、《奸劫弑臣》、《亡征》、《三守》、《备内》等篇中，具体而微地作了论述，但概括性不高，而且失之于偏颇——把一切人看成坏蛋，都要加以防备。《文韬》却有较高的概括性，没有偏颇的缺点；但缺乏具体措施的论述，从这个角度考虑，又是比较空泛的。 

“君国、主民者”，其所以失国、失民，是什么原因呢？答曰：“不慎所与也。”“不慎所与”是一个相当高的概括，可以说达到了政治哲学的高度。“与”即给与，如《老子》三十六章：“将欲夺之，必固与之”，《孟子·万章》上：“天子不能以天下与人”，《韩非子·忠孝》：“此明君且常与，而贤臣且常取也”。国君的“所与”即给与臣下权力。“不慎所与”，就是君主给与臣下权力时不谨慎：把不得不交给臣下的权力，所给之人，选择不当；对不应交给臣下的权力交给了臣下。结果大权旁落，以至政权被篡夺，失国失民。那么防止的原则就是君主“慎所与”。 

紧接“不慎所与也”之后的“人君有六守、三宝”，就是讲的如何“慎所与”。“六守”是说的不得不交给臣下的权力，要选择什么人的问题；“三宝”是说的特殊的三种权力绝不能暂时给与别人。 

《老子》第三十六章：“鱼不可脱于渊，邦之利器，不可以示人。”“示”是“施”的假借字。“邦之利器，不可示人”，即国家权力，不能给予别人；国君如果失掉了权力就像鱼儿脱离了水一样（参阅古棣等著《老子通》上部《老子校诂》第三十六章校诂和今译）。《文韬》无疑继承和发展了老子的这一思想。“邦之利器，不可以示人”是一个全称判断，是说所有的国家权力都不可以给予别人。这在实践上有一个问题：固然封建主义的君权制，任何国家权力都属于君主一人；但实践上国君不能不把具体工作交给大臣去做，因而也就不能不相应地给予有关大臣们以若干权力。那么“邦之利器，不可以示人”如何实行呢？循着这个思路，就提出了进一步的问题：那些不得不交给大臣的权力，交给什么人可以保障不发生被篡夺而以致失国、失民？哪些权力必须由国君牢牢地掌握在自己的手上？《文韬》的《六守》篇就是这样提出问题、回答问题的。 

“六守”、“三宝”不是实质性的概括，而是一种形式的分类标志。但实际上它们又是把权力分作两类：一类可以交给大臣去使用，关键是选择“所与”之人；一类是不能借与别人，即不能暂时地交与别人使用。 

“人君有六守”：“守”，执持，《字汇》：“守，执守”，《易传·系辞下》：“何以守位？曰‘仁’”，孔颖达疏：“言圣人何以保守其位，必信仁爱”。“六守”即人君亲自掌握的选择“所与”的六条标准。“文王曰：‘六守，何也？’太公曰：‘一曰仁；二曰义；三曰忠；四曰信；五曰勇；六曰谋。是曰六守。’”这六条标准主要是品质道德的标准。六条中有四条（即仁、义、忠、信）是道德标准；第五条“勇”，从后文看，它既是才能标准，又包含道德，只有第六条“谋”才是纯粹的才能标准。看来作者还没有弄清德才的关系问题。到了北宋司马光通过研究历史经验，概括提出了：“德者，才之帅也；才者，德之资也。”这里的“六守”是选择品德好而不会篡权之臣，但也混入了才能标准，而才能标准又是很不完全的。按照“六守”来选人，是在实际使用中考察、考验，确实合乎六条标准的，才给以较大的权力并长期使用。考察、考验过程中委以一定的工作和权力，就是“所与”不当，因为时间不长，不至于形成难以控制的势力、造成失国失民的危险。怎样考察、考验呢？曰：“富之而不犯者，仁也；贵之而不骄者，义也；付之而不转者，忠也；使之而不隐者，信也；危之而不恐者，勇也；事之而不穷者，谋也。”用今语来说就是：封赏他使之富，观察他不越礼犯上，这叫做仁；给他以较高的地位，观察他不骄不傲（这也是就对国君的态度而言），这叫作义；付与他重要任务，观察他能够坚持国君交代的原则而不改变方向，这叫作忠；使用他办事，看他能够没有任何隐瞒，这叫作信；使他身临危境，而观察他能够毫无畏惧，这叫作勇（这其中有才能的考验，也有对朝廷是否竭诚尽力的考验）；使他处理突然事变，观察他能够应付裕如，这叫做谋。——对这六条的阐述、概括，也接近了政治哲学的高度。 

“人君有……三宝”：“三宝”指的是“大农”、“大工”、“大商”。所谓“大”，是广大、全面的意思。“三宝”由国君亲自掌握：“人君无以三宝借人。借人则君失其威。”“借”的本义是：“暂时使用属于他人的人、财或物品。”（徐中舒主编《汉语大字典》“借”字的第一义项）这里“借人”指将属于国君亲自掌管的“大农”、“大工”、“大商”的权力，暂时地借给臣下使用。《文韬》认为这是不可以的，以三宝“借人”，“则君失其威”。“威”，威力，权势，《广雅·释诂》二：“威，力也”，《商君书·去强》：“刑生力，力生强，强生威”，《史记·高祖本纪》：“威加海内兮归故乡”。“借人则君失其威”，即“三宝”的大权暂时地借给臣下使用，国君就会失掉威力、权势，成了傀儡。看来，《文韬》的作者特别注重的是经济大权，这与韩非特重“赏”“罚”二柄不同。 

“六守”“三宝”没有直接讲“兵权”问题，但抽象地说，可以说包含在“六守”中了，即“慎所与”，选择将军要适当。选将问题与“兵权”授与问题都有其特殊性，所以《六韬》的作者把它归入《龙韬》中去了。“龙”象征人君，《龙韬》即人君亲自掌握的韬略。其中有《论将》、《选将》和《立将》。前两篇是论述选择恰当之人命为将军的问题；后一篇是论述给将军以权力的问题。它明确提出：“军中之事，不闻君命，皆由将出，临敌决战，无有二心。”（此“心”字是中心的意思）从《六韬》的整体结构看，凡《武韬》与《龙韬》中论述的总战略和一般的原则，皆由国君亲自决定，凡是战场作战的战略、战术问题皆由将军在前线临机决定，国君不得干预。这比孙武的“将在军，君命有所不受”要具体、明确得多了；其中央与将军划分“兵权”的原则，在冷兵器或以冷兵器为主的时代，在一般的政治条件下，也是切实可行的。 

三　为君之道：三德与三止、四起 

《文韬》认为：“君不肖，则国危而民乱；君贤圣，则国安而民治。祸福在君不在天时。”这种观点虽然不无偏颇，但限制在一定时代，一定条件下，它基本是对的：同是封建国家，自然条件（土地、地理、人口）相差不大，谁盛谁亡，谁在较长时期存在、谁短期而亡，其决定作用往往在于国君“贤圣”还是“不肖”。它同“民可载舟，亦可覆舟”所表达的民众的决定作用并不是冲突的，而是一致的，关键就在于君贤圣则得民心，君不肖则失民心。至于排除天时，“祸福在君，”当然是正确的。 

既然君主作用如此之大，当然论述奠定武力取天下的政治基础，君道贤圣就是题中应有之义。战国时期有不少论述君道的论文，各有千秋；而《文韬》的论述也有自己的特色和贡献，它的概括水平较高，有一些接近或达到了政治哲学的高度，这些可以割取出来，汲收到当代领导科学中去。 

“三德”是笔者给它的一个概括的说法，它原来的语词是“主位”、“主听”、“主明”（见《文韬·大礼》），就其内容的实质而言，确实是为君的三德，即三种品德。 

关于“主位”：“安徐而静；柔节先定；善与而不争；虚心平志，待物以正。”此“位”字特指君主之位，如即位、篡位。“主位”即国君在国君这个特殊位置上必备的品质、气质。国君执掌生杀、与夺大权，“一言九鼎”，国君说了，必须执行，稍有差错，必然导致难以预料的后果，造成重大损失。如果性情浮躁、暴躁，性急、刚强好胜，往往造成恶果。所以要“安徐而静，柔节先定”。“徐”，缓慢，《广韵》：“徐，缓也”，《广雅·释诂》四：“徐，迟也”。处于国君的地位，与亲临前线的将军或处置紧急事务的官吏不同，报到国君这里来的事情，再紧急，晚上几天或几小时也不至于失掉时机，而急急忙忙地轻率处理，一有失误就影响一大片，甚至坏了全局。所以论到“主位”应具“安静”这种品质时，特别加一“徐”字。国君掌握政权、军权、人权和财物大权，所以“天然”地给人一种威权感，使人望而生畏。如果不是荒于酒色，不是不理政事，而是日思进取，认真地处理国事，就不会缺乏阳刚之气、阳刚之威，怕的是阳刚太盛，因而孤立、封锁了自己。所以要“柔节先定”——这个“先”字是“首要”的意思（如《礼记·学记》：“故古之王者，建国君民，教学为先”；《吕氏春秋·先己》：“五帝先道而后德”，高诱注：“先，犹尚也”）。“善与而不争”，“与”训为给与，“善与而不争”就是善于给民以利而不与之争利，其妙用就在“善与”上。显然这是继承了管仲的“予之为取，政之宝也” （《管子·牧民》）。“予之为取”即给与是手段，“取”是目的，如实行富民政策，民众富了，国家征收的税赋就自然要多，国库也就充实；反之，只“取”不与，加重民众负担，那就好比“竭泽而渔”。《大礼》这里的“善与而不争”尚不及“予之为取，政之宝也”的概括程度之高、之深，但是它把这作为国君必须具有的品德，却又是高于前人的。“虚心平志，待物以正”，《武经七书汇解》：“平志，无私曲也”。“虚心”，即事先没有主观成见（参阅《管子·心术》）。没有成见，没有私曲，才能做到“待物以正”，即处理事情公正。 

关于“主听”：所谓“主听”是讲的国君听取意见应采取的原则态度。“主听”的原则是：“勿妄而许，勿逆而拒。”“妄”，随意，如《庄子·齐物论》：“予尝为汝妄言之，汝亦妄听之”，二“妄”字都是“随意”的意思。“逆”，《说文》：“逆，迎也。……关东曰逆，关西曰迎”，《方言》亦云：“逆，迎也，自关而东曰逆，自关而西或曰迎”。据我们考证《六韬》为齐国稷下学者所作，其所言“逆”，当然是“迎”的意思。齐人孙武所著《孙子兵法·军争》：“故用兵之法，高陵勿向，背丘勿逆”，“逆”即迎击。“勿妄而许，勿逆而拒”，意思是：君主听取臣下的建议和要求，不要随便许诺，也不要迎头予以拒绝。下文云：“许之则失守，拒之则闭塞”：随便许诺，则要失掉应该坚持的原则；迎头予以拒绝，则会闭塞言路，听不到各种意见了（意思是要给人留面子，虽不采取，也不要当面进行驳斥）。 

关于“主明”：“目贵明，耳贵聪，心贵智。以天下之目视，则无不见也；以天下之耳听，则无不闻也；以天下之心虑，则无不知也。辐辏并进，则明不蔽矣。”《韩非子·奸劫弑臣》云：“明主者，使天下己视。使天下己听。故身在宫中而明照四海之内，而天下弗能蔽、弗能欺……”他认为做到这一点，“有效”办法就是“匿（蒙蔽和欺骗君主）罪之罚重，而告奸之赏厚也”。韩非主张单纯镇压的法治主义，认为“赏”、“罚”是万能的。秦始皇采用韩非的政治主张以治国，结果统一六国之后十四年而亡，可谓“其亡也忽焉”。《文韬·大礼》所说的“以天下之目视，则无不见也；以天下之耳听，则无不闻也”。由下一句“以天下之心虑，则无不知也”的制约，可见它与韩非的“使天下不得不为己视，使天下不得不为己听”，是南辕北辙，根本不同的。韩非不可能有“以天下之心虑，则无不知也”的设想，其所论恰与此断然相反。《大礼》所说这些话的意思是：君主把天下的臣民团结在自己的周围，自己好似车轮的中心，“辐辏并进”，同自己一心一意，所以君主能够做到“以天下之目视”，“以天下之耳听”，“以天下之心虑”。当然真正能做到的封建君主是没有的，不同的是开明与暴政的区别。然而君主的开明与否确是关系到国家之治乱与寿命之短长的要害。“主明”的论述也反映了在新兴地主阶级革命时期小地主乃至独立小生产者的一种希望、一种幻想，是不切实际的。但是在新的历史条件下，却可以把“以天下之目视”、“以天下之耳听”、“以天下之心虑”放在阶级论的基础上，汲收到毛泽东创立的“从群众中集中起来又到群众中坚持下去”的群众路线中去。 

关于“三止”、“四起”也是讲为君之道的（见于《文韬》的《明传》篇）。问曰：“先圣之道，其所止、其所起，可得闻乎？”“先圣之道”亦即明君之道。下文“其所止”讲了三条，“其所起”讲了四条。为了称谓的方便，我们把它叫作“三止”、“四起”。“止”是“禁止”，是消极地限制方面，或破的方面；“起”是积极地提倡方面，或立的方面（《广雅·释诂》四：“起，立也”）。这两方面，是有机结合的。正如韩愈所说：“不塞不流，不止不行。”其论述也有较高的概括，具有一定的哲学意味。 

见善而怠，时至而疑，知非而处：此三者道之所止也。 

这就是“三止”，即君主必须禁绝的。“怠”，松懈，怠惰；“见”，理解、明白（《左传》襄公二十五年：“今吾见其心矣。”《淮南子·修务训》：“今事六子者易事，而明弗见者何？”高诱注：“见，犹知也”）。“见善而怠”，即明白做某件事是善事，理应行之，却松懈、怠惰，而不肯见诸实践，积极实行。“时”即时机，由于主观条件与主观努力造成事物发生转变、于我有利的时机，一旦出现，就应毫不犹疑，立即抓住。这是范蠡首先提出并论证的，如他说：“得时不成，反受其殃”，“时乎时乎不再来”，“从时者，犹救火、追亡人也” （见《国语·越语下》）。禁绝“时至而疑”，显然继承了范蠡的思想。这个“疑”字很有分量。时机已经形成而犹疑不决，稍稍迟延，时机就逝而不返。所谓“形成”往往是决定性的条件已经出现，而非全部条件，所以利用时机采取行动，仍有可能遭受局部损失，“时至而疑”，不敢行动，以至坐失良机，就是这样发生的。所以“时至而疑”是若干政治家、军事家易犯的错误。戒“时至而疑”是一个有价值的应用哲学的原理。“知非而处”：“非”，邪恶，“处”，交往、共事，认识了某人的邪恶而还与之相处。“见善而怠”、“时至而疑”、“知非而处”这三条确是政治家、军事家的大忌，理应加强思想修养，禁而绝之。 

柔而静，恭而敬，强而弱，忍而刚：此四者道之所起也。 

要立的这四条，总的精神是刚柔相济，柔中有刚。前两条都是讲的处人处事的柔德，前者戒躁，后者戒骄。“强而弱”：“弱”，柔软（如司马相如《上林赋》：“柔桡嫚嫚，妩媚孅弱”），“强而弱”即强中有柔，强而无柔就会僵硬而折。“忍而刚”：“忍”，容忍，抑制，克制，这是属于柔德的，但是要“忍而刚”，即忍中有刚。“三止”中的“知非而处”，就是“忍”而无刚了。“见善而怠，时至而疑”，则是柔弱而无强。立此四条，破“三止”，防止走向另一片面，所以头两条还是“柔而静，恭而敬”。老子主张片面的柔德，认定无条件的“柔弱胜刚强”。《文韬》批判地继承了老子，发展成刚柔相济、柔中有刚。这确是政治家、军事家的美好品质。 

中国古代的哲学著作、兵学著作和政治思想著作中有不少的政治哲学内容——其概括程度或达到了政治哲学的高度，或者接近了政治哲学的高度，或者只是素材，是政治哲学的矿藏，或者对于我们说来只是“反面教材”，或其中包含着“反面教材”。这些都是宝贵的精神财富。我们应该用马克思主义方法，对之进行分析、批判总结，汲取其精华并加以提高，以丰富工人阶级的政治哲学。本文是研究这个课题的一篇试作，敬祈方家赐正。 

（资料来源：《古代社会文化探究》，中国社会科学出版社2005年版）