后殖民主义理论是非常晦涩的。这不仅仅是因为理论和哲学的论述一般都比较艰深的缘故。后殖民主义理论基本脱胎于后结构主义和后现代主义，而这两种理论的一个主要特点，就是晦涩、艰深、难懂。象德里达（Derrida）等理论家，他们的文字都十分复杂深奥，诘屈聱牙。这是为了体现“后学”理论的一个基本观点，即语言在表达意义时的“不透明性”和含混、歧义性，但其中也不乏故弄玄虚的成分。我们则希望尽可能把问题说清楚一些，文字表达尽量简明和通俗一些。我们力求，能把复杂的问题用简明的语言讲清楚。 

一 

如果从学术机构化的角度，也即出版论文集、杂志、会议、进入大学研究生课程等方面来看，后殖民主义批评在美国兴起，还不到十年的时间。不过，我们除了了解从这一学派近年来开始流行到目前的情况，还应回溯到60年代。 

60年代正是中国的文化大革命的时期。而从世界范围来看，是全球文化大动荡的年代。西方世界危机重重。东西方的地缘政治利益冲突没有解决，美国在越南战争中，陷入重重困境，在国内导致了席卷全国的反战运动。1968年，法国发生了著名的“五月风暴”，表现出文化革命式的狂热。与此同时，苏联的“社会帝国主义”政策，导致了68年捷克事件。在中国的文革正闹得天翻地覆的时候，西方世界也在开展一场“文化革命”，冲击了西方文化的正统和经典、西方的伦理道德、宗教和价值观。其结果，是中产阶级的年青人的“反文化”、性解放、嬉皮士、摇滚乐、女权主义等的兴起。在美国，这场中产阶级青年的文化反叛，与风起云涌的反越战运动、黑人民权运动相互呼应。西方与中国的文革当然有很大的差异，但从世界史的角度看，又有很多有意义的联系性和相关性。60年代也是第三世界国家与民族的解放运动轰轰烈烈的时代。除了革命、解放等社会、政治方面的大潮流，60年代在科学技术上也是一个翻天覆地的革命时代。以电子、空间和生命科学为主导的现代科技时代，正是从60年代开始。新科技时代对于资本主义的经济和社会制度造成很大的冲击，逐渐引起了社会的结构性和制度性的根本转型。西方经过科技革命而进入信息社会。西欧和日本完成战后重建，新的世界经济秩序形成（即所谓跨国资本主义时代）。 

后殖民主义理论的直接来源是后结构主义，而后结构主义思潮则是60年代西方社会与文化动荡与变化在知识界的反映。可以说，从60年代开始，西方知识界开始了一场“文化反思”，其核心问题就是全球的现代化问题。 

从后殖民主义的字面来说，约去其复杂历程，它是从殖民主义、新殖民主义到后殖民主义。它直接的理论语境是殖民地与帝国主义的关系。殖民地、帝国主义的问题，是现代化历史过程中的关键问题之一，也是后殖民主义理论探讨的一个更深层次的问题。西方的主流知识界和学术界，一提到现代化，讲的多半是工业化、市场化、经济与科技发展等问题，回避对资本主义、帝国主义和殖民主义的分析与批判。60年代开始的西方知识界的“文化反思”，带有强烈的左翼色彩，对资本主义现代化持严厉批判态度。 

对殖民主义的分析、批判开始于本世纪初。列宁、卢森堡等提出了帝国主义理论，批评殖民者对殖民地国家的直接的政治和军事控制。列宁关于帝国主义、殖民主义的理论，至今仍是最全面地分析资本主义现代化过程中这一历史阶段的经典理论。当然，列宁的理论是针对旧殖民主义时期的，他并未能预期后来的发展。第二次世界大战结束以后，也就是40年代中后期，亚、非、拉美各大洲的前殖民地国家纷纷独立。这些国家在政治和军事上，取得了国家的主权，开始摆脱殖民主义、帝国主义国家的直接控制。但是在经济和政治上，他们仍然受到殖民国家间接和直接的辖制。冷战开始后，这些国家和地区，形成了所谓的第三世界，人口众多，幅员广大，但经济非常落后，成为冷战两大对峙势力的中间地带。美苏两个超级大国争夺世界霸权，主要区域就是这些第三世界国家。这就是新殖民主义阶段。 

如果说，殖民主义或旧殖民主义的标志，是殖民地国家在政治、经济、社会、文化各方面全面受帝国主义宗主国的控制，那么新殖民主义的主要特点，就是第三世界前殖民地国家在政治、经济上仍无法摆脱西方大国的掌握。关于这种不平等关系，非洲裔社会学家阿明提出的“依附”理论（dependency theory）较有概括性， “依附”理论是指在战后发达资本主义国家建立的世界秩序，仍然把第三世界视为半殖民地、准殖民地式的生产资料、劳动力资源，分别纳入自己的势力范围。 

后殖民主义理论与列宁的殖民主义理论、阿明等的新殖民主义理论不同的地方，就是突出和强调文化问题。也就是说，后殖民主义的“后”，要害是在文化、知识和精神领域里。 

除了政治上、经济上受殖民主义宰制，第三世界国家与民族在文化上也被西方殖民主义国家控制着。你可以在国家主权上，赢得某种独立。你也可以在政治和经济上，通过诸如国有化、民族化手段或“脱钩”（delinking），与发达资本主义和帝国主义国家对抗。然而，你在政治、经济和社会领域里所作的一切，都是通过现代的表现与沟通的方式，通过现代的语言，来实行的。问题就在于：所谓的现代的方式、现代的语言，无不是来自西方。你能摆脱西方的语言和文化的影响吗？你的每一个企图摆脱和反抗西方文化和思想的行为，不都是首先受到西方文化和思想的启发吗？请大家回想一下一段曾人人皆知的话：十月革命一声炮响，给我们送来了马克思列宁主义，从此中国革命就开始了一个崭新的阶段。对于这句话，我们可以这样问：十月革命不是从西方传来的吗？马克思列宁主义不是来自西方的思想吗？中国革命的一个重要任务，就是反对西方的帝国主义、殖民主义，争取民族解放。而为了实现这个目标，就不得不先向西方寻求思想武器。 

后殖民主义理论与批评要问的就是这样的问题。较早提出这个问题的，是阿尔及利亚民族解放运动的核心人物范农（F.Fanon）。 范农认为“民族文化”往往不过是殖民主义文化和种族主义的某种翻版和模仿，关键的问题在于争取民族解放。但范农并未回答民族解放和独立之后，如何建立现代文化的问题。非西方国家要想进入现代世界，要想现代化，就不得不使用来自西方的现代语言、现代文化和现代思想。要反抗西方，就要学西方。这个历史的悖论是无法回避的。这本来并不是什么新鲜的事情和新的问题。后殖民主义的关键在于把所有的与西方、与现代有关的文化问题，都归结于殖民主义。这显然是一种偏激的看法。不过后殖民主义理论家所最关心的，并非第三世界国家和民族的文化受西方控制与反控制问题，而是在西方国家内部的文化问题。换句话说，第三世界国家的文化如何发展和变化，对于后殖民主义理论家来说，并不重要。重要的是西方国家内部的文化体制和系统如何对非西方文化实行殖民化。 

这里面绕了好几个弯子，逻辑上有些复杂混乱。简言之，弯子先从西方文化开始。逻辑的第一阶段，西方文化、现代文化（这两者在后殖民主义理论家和西方学术界看来是一回事）影响了非西方文化。第二阶段，非西方文化为了现代化，唯有使用西方文化和语言。第三阶段，西方要理解现代的非西方，除了通过已经西化了或殖民化了的语言，别无选择，因为非西方国家自身的文化已经被西化和殖民化了。因此，西方文化要找一个与自身不同的非西方他者，找来找去，找到后来，又找回自己的体系里面去了。后殖民主义批评所关注的问题，实际上就是这第三阶段，即所谓的自我与他者的关系。 

我们先不必在后殖民主义理论设置的逻辑弯子或圈子里面绕。这里所提出的文化殖民问题，不是什么新鲜事物，在旧殖民主义和新殖民主义两个阶段都存在。但为什么在20年代和40、50年代没有成为一个理论主题呢？这就要回到政治、经济、文化全球大动荡的60年代。在60年代的全球性剧变中，西方开始对自身的文化传统进行批判和反思。这个文化反思的滥觞，就是法国的后结构主义思潮。这股思潮延续到了80年代，在美国学术界引起了轰动。最后，在美国和西欧国家，产生了后现代主义文化大辩论。这就是所谓的“后学”。“后学”并非倾向性和观点比较一致的思想潮流，而是派别繁多，意见芜杂。但大致上，都具有针对西方文化和传统的自我批判、自我反省的特征，并且都特别关注语言和再现（representation）的问题。总之，五花八门的后结构主义、后现代主义理论，所针对的，均是西方文化内部的问题。 

这样，就涉及了我们前面所说的西方文化内部的自我与他者的关系问题。这是萨依德（E·Said）在提出“东方主义”时， 要回答的核心问题。西方学术界看重的，是萨依德对西方文化的形而上学传统和西方知识界的权力体系的批判。至于他所关心的非西方国家自身的问题，并未引起美国学术界的多少兴趣。只是到了80年代末，随着后殖民主义理论的出现，非西方国家本身的文化问题，才受到一定程度的关注，这主要是由一些印度裔学者，如霍米·巴笆（Homi Bhabha ）和斯皮娃克（G.Spivak）等提出来的。但后殖民主义理论家如斯皮娃克等，他们关心的问题实际上跟萨依德无太大区别，说到底，也仍然是西方文化体系内部的语言和再现问题。第三世界的“他者”也好，“贱民”也好，这些话题的问题构成，仍围绕着后结构主义、后殖民主义理论所设置的逻辑圈子，转来转去。 

后结构主义的诸多思潮和流派虽然主要在语言和逻辑的圈子里面绕来绕去，但它们提出了一种全新的、与古希腊以来的西方思想不同的思维方式，而后现代主义则赋予这种思想以一种西方范围内的社会和历史的普遍意义。从结构主义到后结构主义是一种流派思潮的转变。对西方来讲，从现代到后现代则是从一个时代到另一个时代的转变。但是这两种转变都是西方社会和文化的内部转变。而从后现代主义转到后殖民主义，则把对现代性的反思这个开始于西方的问题变成一个全球性的问题。从方法论的层面上看，后殖民主义是后现代主义在空间上的延展。从问题构成来看，后殖民主义提出了一个比较新的理论题域，那就是东西方或第一世界与第三世界在全球化进程中的关系问题。 

不过，后殖民主义批评虽然把非西方国家问题引入了西方主流知识界，但是它的理论定位却值得注意。后殖民主义理论从边缘的角度、他者的角度出发，对西方现代性进行批判和解构，虽然是在批判西方文化中心论，但仍然把西方的现代化及其知识体系视为最基本的思想空间，并未跨越西方中心论。因此，说到底，后殖民主义理论仍然是西方在后现代主义语境中自我反思的一个组成部分。它的确提出了新问题，并且指出了新的理论和批评的方向，但它仍局限于西方学术界和知识界的体系之内，这就是后殖民主义理论的一个根本性的内在矛盾。 

萨依德的观点较能说明这个矛盾。萨依德在《东方主义》一书中，把东方主义界定为西方人的“权力象征”，一种“位置上的优越感”，一种“地缘政治的观念”。他更进一步具体地把东方主义看成为一种知识的系统、体系和机制，或者是一个“形象再现体系”。这些都是非常精辟、令人振聋发聩的看法。西方文化界和知识界并不乏有识之士，经常反省、批判西方人的种族主义偏见和西方文化对非西方世界的歪曲和妖魔化。但这些批判和反省，差不多都是个别的、零散的、非系统的，基本上并未触及到西方知识体系最根本的机制上的、结构上的东西。作为一个西方的学者、知识分子，你可以认为某个个人的观点和著作，是有种族主义偏见的，但你不会进而从根本上去怀疑、批判以至否定西方的整个知识系统、学术机制。因为现代西方的学术体制，是建立在启蒙时代的理想主义基础和自由人文主义基石之上的，一向推崇的，就是学术的理性、客观、独立、超然和自由探索的精神。而萨依德却敢冒天下之大不韪，向这些学术的“立身、立言”的根本原则挑战。他认为，必须透过理性、客观、独立、中立的外衣，看穿西方学术与政治和经济的实际利益的密切关联。他当然是在福科的（Foucault）的“知识与权力网”和葛兰西（Gramsci）的“文化霸权”理论基础上，提出这些挑战的。但无论如何，萨依德胆识过人，正气凛然，他不仅顺应了时代潮流，而且启动了一个新的批评方向，开创了一个新的批评风气。 

但萨依德又一再强调，东方主义“与其说与东方有关，倒不如说它与‘我们’的世界——西方——更为紧密相连。”在他看来，东方主义完全是西方文化的产物，是西方文化内部、知识体系内部的问题。那么，除了揭露、批判、解构这些西方内部的偏见和谬误之外，我们还可以作些什么呢？如果说东方主义只是西方人自我主观性的透射、权力的反映，并非“有关东方的真正话语”，那么什么才是真正的东方？什么才是东方的“真正话语”？萨依德从来没有回答过这些问题。他把自己的批判和研究，仍然十分明确地定位于西方知识体系的内部。有意思的是，萨依德本人并不是一个仅仅在学术象牙塔中空谈的学究。他认为一个阿拉伯裔知识分子，积极投入到巴勒斯坦解放运动之中，一度是阿拉法特的亲密战友，巴勒斯坦解放阵线中央执行委员会的一名成员。他坚持干预政治、参与社会的“世俗关怀”，坚决反对西方自由人文主义所鼓吹的的“超越”和“终极关怀”，并且身体力行，作一个葛兰西式的“有机知识分子”。然而，萨依德却从来不介入阿拉伯文化内部的事务，也从未用阿拉伯文发表过类似《东方主义》的言论和著作。这里面的原因，当然十分复杂。但这仍不能不是萨依德的理论和实践的一个遗憾，反映出他作为一个拥有美国知识界极高威望和赫赫名声的“学术大腕”人物的矛盾与尴尬。 

萨依德之后，后殖民主义经过一批印度裔学者一系列复杂的争论和演变，吸收和融合了其它流派的理论方法，逐渐形成了三种理论风貌：以斯皮娃克为代表的解构主义派，其主要著作有《在其他的世界》（In Other Worlds）等；以霍米·巴笆为代表的精神分析派，其代表作有《文化的场所》（The Location of Culture）等； 以莫汉迪（Mohandhi）为代表的女权主义派。当然，还有五花八门的许多流派，但主要的，就是这解构、精神分析、女权主义三大家。就象萨依德批判东方主义那样，后殖民主义理论的批判对象是西方对东方的文化再现过程中包涵的“认识论暴力”。西方作为再现的主导者，或者说“东方”这个形象的塑造者、这部影片的编剧、导演、制片人的三位一体，不断地将自己的文化规范和价值观念，强加于作为被再现者的第三世界身上。“东方”不过是影片中的一个角色、一个演员，他／她必须听从编导的摆布。 

按福科的说法，知识和认识论的暴力和受法律认可的暴力（如战争和死刑）一样，都是在西方文化体系中堂而皇之的行为。它借助了一种普遍化的话语，使强加与人的暴行，摇身一变为合情合理的言谈举止。用德国社会学家韦伯的话来说，是将暴力“理性化”了。对于西方再现者来说，如传教士、历史学家、探险旅行家、外交官等，他们在主观上，也许力图去真实地再现被殖民者的文化景观。但是，由于这些再现者不可避免地带着自己的文化偏见，所以在再现的过程中，又自觉不自觉地歪曲了被再现者的经验和思想。这种西方中心论的偏见，不但根深蒂固，而且以人类普遍性的真理面貌出现：西方是体现人类历史发展规律的唯一代表；西方文化是普遍人性的最完美的体现。在西方的人性与文明的光辉普照下，蒙昧、野蛮的非西方，自然要服膺于西方的普遍人性。而那些有着古老文明的东方古国，在西方的现代文明面前，已经衰落、崩溃，成为僵死的木乃伊。这样，就出现了一种西方眼里的东方。东方唯有被西方征服、被西方殖民、被西方施暴，才有希望被西方拯救和复活。 

西方对东方的文化再现、文化霸权和知识暴力，大致上有三个方面。第一是西方如何在认知上再现或者歪曲东方，这包含了一个语言或话语的问题，也即话语和权力的关系问题。斯皮娃克对这个问题有很多讨论。第二就是潜意识方面和心理上的殖民化。后殖民主义理论的主要代表之一霍米·巴笆，就特别强调心理因素在再现过程中的重要作用。他从心理分析的角度，提出心理和主观意识的混杂性（hybridity）。 第三就是知识的机构问题，具体说来，象对出版、学术研究、媒体、教育、娱乐等的控制。这个问题，决不仅仅是什么心理或语言的问题，而首先是一个政治的问题。萨依德运用福柯的理论，对权力和机构在知识产生过程中的重要作用有过精采的论述。斯皮娃克也运用了葛兰西的文化霸权理论，对此作过分析、批判。后殖民主义所关心的这三个问题，又体现了它的基本理论来源：后结构主义和解构主义、精神分析理论、西方马克思主义。 

斯皮娃克试图去寻找出一种方式或策略，来再现殖民地人民的经验、感受和思想。在此之前，这些本土的、民族的独特文化，被普遍化的殖民话语所压制，从而消失或者变形了。她应用解构主义和西方马克思主义理论，形成自己独特的批评策略，在遗留下来的殖民话语的文本中，寻找某种模糊性，以此来解构殖民话语中的普遍主义。这是一个极复杂的文本读解过程。斯皮娃克对待殖民话语坚持一种解构的立场，并自认为在方法论和批判策略上有重大突破。斯皮娃克在其代表作“贱民能说话吗？”之中，重点讨论方法论和认识论问题，运用解构方法，重读马克思的《路易·波拿巴的雾月十八日》关于“再现”和“代表”的论述。她认为，马克思关于阶级的论述，讨论了政治意义上的“代表”和文化与意识形态意义上（修辞的）“再现”的复杂关系。这两个词在英文里都是representation，但有不同涵义。斯皮娃克的解构式重读，把马克思的论点阐释得更加复杂难懂。但我们仍能从中找到某些线索，来把握她的意思。她一方面批评后结构主义理论家脱离政治实践，从不关心社会实际问题，一方面又借马克思的口，来说明政治代表与文化再现之间的差异、错位，从而论证她的一项基本原则，即“被殖民化的贱民主体不可避免地充满了异质性。” 

印度裔的斯皮娃克原是美国一所不太有名的大学英文系的教师，后来因翻译介绍德里达，一下出了名，成为美国的主要解构主义阐释家。后来她又涉足女性主义、西方马克思主义，最后成为后殖民主义的掌门人之一，自己也一步步跳入美国学术界主流和中心，当上了哥伦比亚大学的讲座教授，成了不折不扣的学术明星，炙手可热。她的个人经历、学术训练和思想演变，也“充满了异质性”，与她的理论立场一致。“对异质的解构”乃是解构主义的绝技。斯皮娃克运用起来，得心应手，她分析种种极为复杂的殖民地国家的文化现象，的确入木三分，鞭辟入里。不过斯皮娃克也象萨依德一样，对于印度今天的文化发展和未来，从不关心，更不用说关怀印度严重的政治、经济和社会问题了。这样，她对于后结构主义理论家不关心现实政治的指责，也可以用在她自己身上。当然，斯皮娃克会否定这一点。她会说，她实际上是在关心象美国这样的第一世界大国的文化政治，并积极参与。 

霍米·巴笆也会用同样的理由，来解释他的政治立场。他的代表作是“模拟与人”，阐述了巴笆的“杂揉”理论。巴笆按照弗洛伊德的精神分析学，把殖民话语看成为一种具有双重意义的“模拟”。弗洛伊德的后结构主义传入拉康（lacan），强调语言不断的错位、 变换和替代它的“指涉物”（referent）或“所指”（signified），就象人的“意识”不断压抑、转换“潜意识”。通俗一点讲，拉康说的也就是“指鹿为马”的意思。但指鹿为马并非全都是骗子的勾当，我们的日常语言行为里，就常常会作出这样的举动，我们的动机有时根本不是要骗人，很多时候我们的语言行为是下意识的。巴笆认为，殖民地的模拟性话语，就具有这种特点。在模拟殖民者的话语的时候，搀进了异质成分，从而就把原来的殖民者的文化和语言搞混了，并且带有了某种颠覆、反抗的色彩。巴笆似乎是在说，你指鹿为马指多了，鹿也逐渐变得形象模糊起来，成了非鹿非马的四不象了。这四不象就是他所谓的“杂揉”，在巴笆看来，又有反抗性，但又不那么立场鲜明，正好是殖民地“摸拟”文化或话语的特征。这种不确定、含混、割裂了的话语，听起来颇有点荒诞不经，但的确恰如其分地描述了巴笆等生活在西方的后殖民知识分子的心理上又困惑、又自鸣得意的状态。 

我们也可以把巴笆的“杂揉”看成是对某些问题的遮蔽。我们认为，从历史上看，后结构主义和后现代主义思潮是具有强烈政治逃避主义色彩的学院性的理论话语。60年代西方轰轰烈烈的文化与社会革命失败之后，左翼知识分子纷纷回到学院书斋。当年的政治反叛青年，现在成了文化精英。因此，革命和改变社会的实践也就渐渐演变成了一种纯理论的话语活动。你也可以说，从政治实践上看这是一种退却，但从理论战场上看，也可以看成是一种进取，用法兰克福学派的一位哲人本雅明（Benjamin）的话来说，他们是“书斋里的革命家”，正进行着理论和话言的革命活动，法国结构主义的马克思主义哲学家阿尔图塞也一再强调，理论实践也是一种社会实践。 

但是，这种话语革命是以遮蔽和忘却了政治经济问题为代价的。后结构主义和后现代主义思潮在两方面遮蔽或转移了问题。第一是对其一个重要理论来源的掩盖和修正。这个理论来源，就是西方马克思主义。它开始于卢卡契（Lukacs），经过法兰克福学派和法国理论家阿尔图塞（Althusser）等，在本世纪60、70年代， 形成了西方思想和知识界影响深远的流派。这些理论家在两个层面上批判了资本主义的现代化。一是否定了作为资本主义现代化意识形态的工具理性，同时也批判了自由人文主义的普遍人性论、本质论。第二方面是对斯大林主义的批判。斯大林主义的要害，是从未摆脱资本主义现代化思维方式上的局限。列宁指出了资本主义制度非人道的一面，即对广大第三世界和殖民地国家的侵略和掠夺。而斯大林实际上在很多方面继续了沙皇俄国的殖民主义政策。但是，西方许多后结构主义理论家，却回避了西方马克思主义对资本主义现代的尖锐批判。福柯把一切归结于话语中的权力问题。利奥塔（Lyotard）等人，则只谈所谓修辞、叙事、话语等问题。 

第二方面的遮蔽，就是所谓的“后学”理论几乎都不讲西方资本主义社会最根本的问题，也即商品化的问题。在西方文化批评界，一谈商品化问题，就会有许多帽子：“简单化”、“教条化”、“经济决定论”或“约简化”等等。但资本主义的痼疾和要害，就在于马克思早就批判过的商品拜物教和物化，由此造成的社会不公正和不平等。在今天这个资本主义全球化的时代，商品化的问题，更加突出，特别是资本主义的全球市场化、商品化，已经全面渗透到第三世界和地球的每一个角落，渗透到人类的精神生活、文化生活当中。后殖民主义理论对此基本上是回避和保持沉默。按理说，后殖民主义批评对商品化问题应该更为敏感。因为当代社会商品化在文化领域里特别严重，尤其是在第三世界国家、前殖民地国家，艺术、审美的商品化已经成为全球化的代名词。但是，所有这些“后学”都把这么严重的问题转换成语言和心理意识的问题。后殖民主义认为西方的语言、潜意识的问题，无所不在。这实际上是本末倒置，客观上转移了文化批评对当代社会问题关怀的视线。 

我们可以对后殖民批评作一种症侯式解读（symptomatic　reading），就它所遮蔽的问题来质疑它所强调的策略。也就是说，你没说出来的东西，往往正好是重要的线索，是一种症候。一个人生了病，常常可能讳疾忌医，所以会顾左右而言他。后殖民批评避而不谈资本主义全球化问题，这个出发点与它所强调的策略有不可分割的联系。资本全球化的主要标志就是多元化、分离化和区域化。跨国资本要在不同的地区和文化立足，并使其市场本土化，必然需要制造一种多中心的文化多元主义。我们可以看到，后殖民主义批评在西方，扮演的正是这样一个角色。实际上，这些理论为跨国资本所追求的区域化、分离化，提供了某种意识形态合法性，与跨国资本主义的文化想象形成了某种共谋。 

后殖民主义的目的是批判和超越西方资本主义现代性。但是由于它把注意力完全集中在文化问题上，因此就掩盖了政治和社会实践层面上的真正的问题。二次大战以后，广大的第三世界国家开展了轰轰烈烈的民族解放运动，在政治和社会改革方面取得了重大的成就，当然也有严重的失误和困难。但后殖民主义理论则基本上忽略、贬低这么一段丰富的历史，把一切都变成了文本读解、文化再现、心理和潜意识冲动等。这不能不是后殖民主义理论的严重误区。当然象斯皮娃克等，也对资本主义社会的根本矛盾问题提出了批判。她主要从女权主义的角度，抨击资本主义制度对从事家庭劳动的第三世界妇女的多重剥削。不过，斯皮娃克的批判基本上停留在抽象的、纯理论的层面，很少涉及社会实际。 

一个有意思的现象是，在美国的人文学术界，后殖民主义批评家多半是印度裔的学者，印度的文化问题也就受到相当多的注意。与此相反的，是西方国家（尤其是美国）的大众传媒对印度这样的国家几乎是完全彻底的忽视。在美国，普通老百姓一般对今天的印度根本没有任何了解，也毫无兴趣去了解。但印度这个所谓世界上人口最多的“民主制国家”，今天经济和社会危机重重。相对其他亚洲国家，她的经济发展非常缓慢落后。印度社会的两极分化现象极为严重，宗教派系、种姓等级和不同族裔之间的矛盾与冲突，有增无减。到本世纪末，印度人口就会大大超过十亿，并且很快就会赶上中国。这将给印度本来就难以自给自足的经济造成更严重的危机。然而，对于印度社会的现实问题，那些印度裔学者们却置若罔闻。与萨依德对阿拉伯解放事业的热情关怀相比，真是相差太远了。 

二 

后殖民主义批评在西方的汉学或中国研究中，也扮演着越来越重要的角色。前一部分所讲的西方后殖民主义批评，虽然也谈阿拉伯和印度的问题，但听众仍然是西方学者，与印度和阿拉伯国家的学术界和知识分子基本无关。阿拉伯国家的知识分子不听美国的后殖民主义理论家，因为他们仍然在跟西方进行真刀实枪的战争。而海外汉学界的后殖民主义批评，看起来似乎要复杂一些。一方面他们主要是讲给西方人听的，但是中国人好象也愿意听。近年来从海外流入中国的不少学术观点之中，也有一部分与后殖民主义有关。后殖民批评在西方的中国研究中正在制造一种新的话语。这里面最重要的趋向，就是把“西方中心论”的问题和“民族／国家”的问题重新引入关于中国现代化的讨论。按照这种逻辑和观点，就把自五四以来的新文化运动看成根本上受制于西方殖民话语的运动。中国现代的反帝、反封建的社会革命，也被认为局限于西方的“民族／国族”和“想象的社区”（imagined community）之中。认为中国革命的话语结构基本上陷于西方话语的圈套，没有任何突破，也并没有找到真正的本土的经验。其中特别受到西方近现代的激进主义思潮的影响。这也是一个西化和殖民化的过程，给中国的社会发展带来一波又一波的混乱和灾难。 

特别值得提出来的，是后殖民主义理论对马克思主义在中国的命运的阐释。马克思主义作为来自西方的一种思想理论，自然也被后殖民主义批评解释成为西方对非西方的知识暴力。 

后殖民主义的中国学认为，中国马克思主义道路仍然跟苏联的马克思主义道路是同出一辙的。中国马克思主义所实践和认同的现代化模式，如大工业等，仍然是以西方现代化为中心的模式。这就是一种文化的殖民化。照此看来，代替西方资本主义意识形态对中国的殖民化，是来自西方的马克思主义思想对中国的殖民化。因为我们知道，后殖民主义针对的是西方中心论。马克思主义自然被看成是西方中心论的，所以马克思主义在中国基本上也被视为西方文化霸权的一部分。 

后殖民主义中国学又认为，中国的社会主义革命仍然受西方的民族／国家概念的支配。　　　这个看法首先由美国学者安德森（BenedictAnderson）提出。他的《想象的社区》一书，提出了一个核心观点，认为民族主义和现代的民族／国家的概念，完全产生于西方资本主义的全球扩张。非西方国家本来没有民族和国家的结合。不同的民族和族裔所组成的社群和区域，是跟前现代的自然经济和传统宗法、宗教统治和政治实体联系起来的。只是后来由于西方现代化在全球范围的扩张，把大量非西方地区的原有民族，分别与殖民地区挂钩。并且在文化和意识形态上，制造了虚幻的“想象的社区”，把民族和族裔原来较小的社区，转换成现代意义的国家这样的大概念。 

安德森的理论依据，是他本人对西太平洋的一些小岛国和一些拉美国家的人类学、民俗学和社会学的考察。就这些地区来讲，他的理论有一定的道理。但后殖民主义的中国学批评也把安德森的这个观点直接套用于中国，认为中国的民族主义和民族解放运动，也跟大部分前殖民地国家和地区一样，在认识论上受到西方的“民族／国家”的虚幻概念的制约。这种观点，实际上是对中国历史的歪曲。我们首先应该把中国的民族主义和民族解放运动与中国的现代革命联系起来。在中国，民族主义是与反抗西方帝国主义、殖民主义的革命运动不可分割的。当然蒋介石所实行的民族主义，与西方资产阶级的意识形态有较多联系。在一定程度上，安德森的理论也许可以解释蒋介石的民族主义立场，但与中国共产党所领导的现代中国革命实践与民族解放运动却挂不上钩。 

当然，我们还是有必要认真思考后殖民主义中国学所提出的马克思主义在中国的命运和西方文化的关系问题。这个问题实际上从五四以来，中国学术界就在一直争论。它包含了两个方面。一是中国在近现代以来，作为一个经济和社会发展落后的国家，在进行现代化的过程中必然需要学习西方，以实现民族振兴。二是在学习的过程中，中国又感受到西方的强大压力，特别受到西方帝国主义和殖民主义的欺凌和压迫，从而产生摆脱和反抗西方的要求。所以，中国的现代化总是处在这样一种矛盾心态之中。这在接受马克思主义前后都是一样的。在接受了马克思主义之后，中国面临的是一个马克思主义的中国化问题。这表现了中国共产党内部的本土派和受苏联影响的“理论家”们的矛盾。具体表现为中共党内与王明、李立三等教条主义和机会主义的长期斗争。马克思主义中国化的问题，也就是在延安整风运动时期，也即清算王明的亲苏路线和教条主义的斗争中，被提上日程的。 

同样在马克思主义的革命阵营内，中国在与苏联的关系问题上，就一直存在着既学习又批评的矛盾。中国革命的基本路线，是以中国社会的具体实践为基础的，中国革命的领导从瞿秋白到毛泽东，一向强调本土化、民族化的问题。从某种意义上来讲，他们对于后殖民主义理论家所关心的问题，早就有过深刻的思考。后殖民主义理论的主要来源之一是葛兰西的文化理论。葛兰西强调，要想取得社会主义革命的胜利；就必须用革命的文化霸权或领导权，来取代资产阶级或封建地主及天主教统治阶级的文化霸权。葛兰西主张文化革命，并且提出了他最富原创性的“民族——大众的文化革命”理论。他的这个理论，跟瞿秋白、毛泽东所构想的民族、大众文化、马克思主义的中国化等中国革命的根本策略，有着惊人的相似，与葛兰西不同的是，瞿秋白、毛泽东把他们的理论构想完完全全地付诸于具体的革命实践，而葛兰西因为长期被监禁在意大利法西斯的牢房里，没有机会来实行他的理论，后殖民主义理论如果运用到中国问题上，就无法回避中国革命实践中所实践过的民族——大众文化革命及其为我们留下的复杂的遗产。 

马克思主义发展、传播和中国化的过程，是充满了内在矛盾的。一方面，马克思主义是来自西方的现代化发展理论。另一方面，马克思又是在批判资本主义的基础上试图超越资本主义。这种超越，是采取了一种普遍性的、历史主义的策略。马克思的历史观里面，包含了历史主义。所谓历史主义，是指以黑格尔哲学为代表的历史决定论和目的论。这是一种一元的（即欧洲中心的）、线性的（历史阶段论的）思想。但马克思主义的历史唯物主义不是黑格尔历史主义。它蕴含着超越黑格尔历史主义的可能性。 

马克思主义既包含了某种线性的、一元的历史决定论和目的论。同时又提供了批判历史决定论的思想方法。在一元决定论、目的论的历史观之中，把握马克思主义的非线性的、多元决定的历史观，理解马克思主义的关于现代化不同选择的“合理内核”，是现代马克思主义者们所作的艰苦努力。这种努力既包括了现代的西方马克思主义，也包括了中国的马克思主义理论与实践。中国进入了现代社会，就必然面对现代社会的种种问题。这些问题的来源首先是西方资本主义和帝国主义。中国从1840年以来，一直面对这些问题。而马克思对这些问题作出了最深刻的分析和批判，提供了最有吸引力的解决方案。所以，中国接受马克思主义，完全是出于内在的要求，而绝不是什么后殖民化的过程。相反，中国的实践可以帮助我们理解后殖民主义批评的理论盲区与谬误。 

文化主义就是后殖民主义批评的一个理论误区。文化主义是指把大部分的社会问题归结为由文化因素影响和决定的一种思想方法。在思维方式上，文化主义与把一切问题都归结于经济因素的经济主义或经济决定论颇为相似，都是极端的一元决定论。后殖民主义关心的最根本问题，就是资本主义和殖民主义的文化问题。他们试图从文化的批判角度，来寻找想象新社会结构的可能性。这构成了后殖民批评的乌托邦色彩。后殖民主义批评基本放弃了社会政治层面上的实践，把现实社会中的种种问题转化、约减成一个文化问题。 

后殖民主义的这种乌托邦的、文化主义的倾向，让人联想到中国的文化大革命。但我们必须很清醒地认识到，后结构主义、后殖民主义批评等，在西方仅限于学院范围，而中国的文化大革命则卷入了八亿人口，给中国带来了巨大的灾难性后果。文革给我们留下了很多深刻的教训。其中的一个就是：我们在多大程度上，能够依靠文化批判和文化革命来实现现代化的不同选择？文革是中国试图寻找不同选择道路上的一个重大步骤。文革同时也是探索这一道路过程中的巨大失败。对于文革的深刻反省和批判，是要靠好几代人的努力来作的事情，也是好几代人必须严肃面对的重大历史责任。在思考文革教训的同时，是否也为我们思考后殖民主义批评提供了某些契机和思考的角度？ 

后殖民主义的另一谬误，就是忽略资本主义全球化渗透、资本主义的全球市场体系对第三世界所造成的严重经济问题。这点我们在前面已经谈及，不再赘言。不过，这个失误，也提醒我们注意到新的问题，即发展中国家如何摆脱向先进国家学步的困境的问题。后殖民主义又指出了另一个危险，那就是发展中国家为了避免前一种困境，而拒绝接受西方先进国家的可取之处，将本土经验本质化。后殖民主义理论本身就有助长这种本土文化的本质化的倾向，把本土和民族文化抬高到绝对本体和本质的层面。后殖民主义的这些倾向，有助于提醒我们注意这两种不同的危险。比如把对先进国家的学习，简单理解成受殖民话语的压迫，就可能导向盲目的关门主义。这点我们中国人应当深有体会。后殖民批评的独特视角，也迫使我们去思考我们的民族文化和在新情境下的文化认同和文化创造等问题。当殖民话语在按照自己的想象来制造第三世界形象，并影响第三世界文化的时候，也必然迫使第三世界文化去摆脱殖民者的文化控制，来进行反制造或自我创造。无论后殖民批评试图强调哪一方面，它都迫使我们去思考这个问题。 

（资料来源：文化研究网http://www.culstudies.com）