《宗周社会与礼乐文明》，杨向奎先生著，1992年5月人民出版社出版，1997年11月重订本再版，书中增加了新材料与新见解。本文对杨向奎先生的学术思想和《宗周社会与礼乐文明》的内容、研究方法略作以下评介。

一 

杨向奎先生（他的学生们都尊称他为杨向老，或向老）是我国历史学一代宗师、著名史学家、经学家、教育家。字拱辰，河北丰润人，1931年入北京大学历史系，从史学大师顾颉刚、傅斯年受业。毕业后，他先后执教于甘肃学院、西北联大、东北大学和山东大学，任甘肃学院文史系讲师、教授（时年28岁，成为青年教授），西北联大副教授，东北大学教授，山东大学教授、中文系主任、历史系主任、文学院院长。1956年（一说为1957年）杨先生调任中国科学院历史研究第一所（1958年与第二所合并为历史研究所，现属中国社会科学院）任研究员、明清史研究室主任（“文化大革命”后改任清史研究室主任），1978年中国社会科学院研究生院创立后任该院历史系教授、硕士研究生和博士研究生导师，孔子基金会副会长，墨子研究中心名誉主任等职。 

杨先生治学，横跨社会科学和自然科学（晚年似以自然科学、尤其是熵物理学为主）两大学术领域。在社会科学领域，先生以史学为主，兼及哲学、经学、小学、民族、文化、历史地理；在自然科学领域，以探索理论物理学、尤其是熵物理学的奥秘为主，兼及量子力学和数学。他为我国的社会科学、尤其是历史学的发展，为自然科学、尤其是熵物理学的发展作出了积极而又重要的贡献。先生的主要学术论著为：《西汉经学与政治》、《中国古代社会与古代思想研究》、《宗周社会与礼乐文明》、《自然哲学与道德哲学》、《哲学与科学—自然哲学续编》等14部，论文200余篇；在自然科学方面，相继发表《熵和引力》、《论时间空间》等多篇重要论文。环顾四海，古往今来，皆属罕见。 

杨向老在学术研究上最主要的贡献，是对基础科学的分类及社会科学和自然科学两大学科的交叉运用和相互借鉴上。他认为，在科学分类上大体可以分作基础科学与应用科学两大支。在基础科学中，杨向老认为最重要的是：1理论物理；2历史科学。他强调说，理论物理是自然科学中的基础科学，是探讨和研究自然发展规律的科学。自然本身是无知的混沌，人类对自然的研究，使自然有了透明度，自然的透明度又增加了人类的知识，这样相互推进，我们才知道，自然是无限而有界的。自然，每一个星球每一个天体都有它的起源与衰老，黑洞理论的提出，更可能证明空间与引力的关系，黑洞不过是一个熵洞。与此同时，杨向老也强调说，历史学是社会科学中的基础科学，是探索和研究人类发展规律的科学。人类社会发展是有规律的，客观规律是不以人们的意志为转移的，关于历史发展规律的研究，就是历史哲学。他在60余年的学术生涯中，孜孜不倦地研究历史学和毅然攀登自然哲学与理论物理学的高峰，充分地体现了上述这些思想。 

杨向老在历史学中的贡献，主要体现在对中国古代社会的研究、尤其是对上古史的重建上。杨向老的多年助手吴锐先生曾说，杨向老贡献最大的“还是对上古史的重建”，“杨派上古史是有成立的基础的，它的两大支柱即神守、社稷守和炎黄文明”。这可说是抓住了问题的关键。 

神守、社稷守是有关中国上古社会实体统治形式的关键问题。早在上世纪40年代初，杨向老继国学大师章太炎之后，发挥了神守、社稷守的理论。他认为从《国语·鲁语上》孔子论防风氏大骨那段话：“山川之灵，足以纪纲天下者，其守为神，社稷之守者，为公侯”，可以看出，在夏代以前，中国的社会实体尚处于“神守”阶段，即宗教与王权合而为一，夏代从神守中分化出社稷守，即最早的国家。神守、社稷守的分化过程，从申、吕两国的源流可以得到最好的说明。楚人也像申、吕一样，属炎帝系统，老子楚人，但已超越了神守时代的神，提出“道”，这是有巨大革新意义的，道家、前期法家及黄老之学乃申、吕，及楚文化之发展，来自炎帝一系，而黄帝系统，夏商周文化（其中商另有来源，而同化于周）孕育了儒家及齐鲁文明。 

炎黄文明的问题我们将在下面说明。 

中国封建社会的开端与分期的观点，也是杨向老在中国古代史研究中的一个重要贡献。中国封建社会始于何时，是史学界历来争议最多的问题之一。杨向老主张，西周是中国封建社会的开端。他认为，解决西周社会性质的问题，是解决中国古代历史分期的关键；而要解决西周社会性质首先应当解决物质资料生产者的地位变化问题，究竟谁是剥削者，谁是被剥削者的问题。先生说，西周初年社会的主要矛盾表现在统治者和“殷民”的矛盾上，这大批“殷民”是剥削者主要的剥削对象；《周礼》所记载的自西周至春秋的“民”、“甿”、“庶人”、“众人”或者是“农人”，全是指当时被剥削的广大农民阶级而言，他们领有一小块土地，并且有自己的生产工具；特别需要指出的是，西周出现了以“德”为代表的新的社会意识，表明统治者管理农民的方式，已不同于压迫奴隶的方式了。这种新的思想意识是新基础的反映。 

杨向老在经学上的贡献也是卓著的。他早年对公羊学的理论进行过认真研究，80年代末期又写出了《大一统与儒家思想》一书，详细而又全面地论述了大一统思想的缘起、公羊学的内容及其发展历程。他指出，《公羊传》中的“中国”、“夏”与“夷狄 ”不是狭义的种族概念，它定义政治与文化的水平，夷狄可进为中国，华夏可退为夷狄。“中国”而有“夷狄”行，亦新夷狄也。夷狄不能主中国，是“中国不能主中国”。反之如“夷狄”能匡王室而尊尊，“夷狄”亦新中国，中国当然可以入主中国。这种理论对于维护中国大一统，以及民族间的团结和融合都起了无比的好作用。 

杨向老在学术思想史上最重要的一个贡献，就是编纂了一部400万字的大书—《清儒学案新编》。正如著名思想史家陈祖武先生所说，《清儒学案新编》是杨向老晚年的一部代表著述，也是他留给学术界卷帙最大、内容最多的重要著述。 

杨向老自走上学术研究之路，就把重点放在了中国古代思想史上。而清儒学术，又是先生用力甚早、甚勤的一个领域。上世纪30年代中叶，杨向老在北京大学历史系的毕业论文就是《〈明史〉与〈明史稿〉对校》，对清修《明史》和《明史稿》进行了对校。50年代中叶至60年代初，杨向老又倾其全力撰写《中国古代社会与古代思想研究》一书，全书论述的都是“中国历史和思想史上的重要而复杂的问题”。自然，清代前期的学术演变，亦即清儒的汉学，成为该书论述的一个重点。80年代初，杨向老有感于徐世昌于30年代主编的《清儒学案》实在太简陋，该书虽然作为一代学术史资料长编功不可没，但由于编写者不是学者，既不懂哲学，也不懂训诂、历史和文化，所以该书未为尽善。有鉴于此，杨向老很早就打算重新写一部《清儒学案》。1982年，先生写了一篇文章，提出即将编纂的《清儒学案新编》将以清代学术源流为纲而列出子目，其人或减于前，而文或繁于旧，从而避免“庞杂无类”，起到学术思想史及学术思想史料选编的双重作用。 

杨向老在哲学上的贡献也是不可泯灭的。自上世纪五六十年代以来，先生用了很大的精力潜心研究哲学，写出了许多诸如《哲学与科学》的著作和有关论文，在学术界产生了较大影响。在这些著述中，他对中国哲学史的发展线索、“理”的概念、“中庸”思想、儒学、“宋学”和“汉学”等都提出了自己独到见解。限于篇幅，不一一详述。 

杨向老在红学研究中，对《红楼梦》的作者、《红楼梦》中宁、荣二府的来源，对丰润和辽东两个曹氏族谱和宗谱，进行了深入的探讨，得出了令人信服的结论。《红楼梦》的作者家世自解放以来聚讼纷纭，莫衷一是。杨向老自50年代就开始对《红楼梦》进行研究，写出了多篇在学界颇有影响的著作。他与吴锐同志合著的《论曹雪芹的原籍与〈红楼梦〉的作者》一文，可认为是杨向老红学研究的终结。先生在该文中指出：（1）丰润曹家之世系始自宋初武惠曹彬，彬子曹玮之五世孙为丰润曹氏之始祖。而辽东曹谱则漏洞重重，所收仪真曹义一房，丰润曹玺、曹寅一房，曹邦一房，他们各自的谱谍都是真实的，但收录在一起，或者说拼凑在一起，却是不真实的。（2）《红楼梦》中宁荣二府，宁国府代表丰润曹，荣国府代表辽东曹。（3）曹玺、曹寅、曹雪芹一系的原籍，几十年来几经反复，如今肯定是河北丰润。（4）《红楼梦》的创始者为曹渊（方回），增删者为曹沾（雪芹）。先生的结论是：没有曹渊的著作，不会有自传体的《情僧录》；没有曹沾的增删，不会有回目完整、艺术精湛的现实主义伟大作品《红楼梦》！可以说，没有曹雪芹，就不会有这部照耀世界的名著《红楼梦》。《情僧录》不过是一块顽石，《红楼梦》才是“宝玉”！但原文后段引用“红楼梦”八十回以后文字作证，是不对的，杨先生曾建议删去。 

杨向老在甲骨文和金文上都有很深的造诣，解决了许多疑难问题。试举一例。商朝武丁时的卜辞习惯用语中有“不    ”三个字，这是自甲骨文字出现以来，聚讼数十年而未解决的问题之一。先生经过详细考证，认为这三字应是“不玄冥”，即指兆亹之不昏暗、不模糊。这一解释，得到了著名文史专家郭沫若的赞同：“其言至确”。 

二 

杨向老早年即对宗周社会历史作过全国系统的研究。这反映在他的《西汉经学与政治》、《中国古代社会与古代思想研究》中。80年代中期，他又订出计划，要在此基础上写一部《宗周社会与礼乐文明》。杨向老在该书“序言”中说：“这不是一部西周断代史，我只是对宗周社会作一些专题研究。但这些专题研究要有机的联系起来，而不是一部论文集。”《宗周社会与礼乐文明》分上下两卷，上卷题为《宗周社会》，包含有“氏族篇与地理篇”、“建国篇”和“社会篇”；下卷题为《宗周的礼乐文明》，包含有“礼的起源”、“周公对于礼的加工与改造”和“孔子对于礼乐的加工与改造”。上卷从宗周的世族谈起，以为夏周两代为黄帝系统，虞商为东夷系统（炎帝为其始祖），黄帝系统和东夷系统共同构成了华夏族。 

在“氏族篇”中，杨向老针对以往学界的不同看法，指出“黄帝是华夏族始祖，虽然《国语·晋语》说黄帝、炎帝同出自少典氏，但我们说过，这可能是后人的安排，因母系社会，父系无可考。”他认为，“少典”可能是姬姜两族联盟，融合成华夏族后，加上去的“共祖”。炎帝、黄帝来源不一，而姬姜两姓，原来也并不是一个氏族。《国语》说，“炎帝以姜水成，黄帝以姬水成”，故炎帝为姜姓，黄帝为姬姓。就黄帝与姬周的关系说，除姬姓外，在图腾崇拜上更可以说明问题，黄帝与夏的关系，夏周之间的关系问题，都可以从此得到解答。夏以玄鼋为图腾，而周以天鼋为图腾。“玄”与“天”古可通用。黄帝号轩辕，又号有熊，轩辕即“天鼋”或“玄鼋”，而有熊乃炎帝系统之图腾。炎黄两系合流后，《天问》中遂有：“焉有虬龙，负熊以游”。“龙负熊游”是炎黄两系融合的象征。 

杨向老认为，姜族来自羌人，他们与华夏部族的结合，始于夏初，可见夏族也不是一个单一的部族，其中有羌，即姜族的参加，姜族在周以前已经居于东方，东方本多姜姓古国，他们与东夷杂处，至姬周，姬姜两氏已融合一体，共建周族与周王朝。 

由上所述，杨向老得出结论，华夏族诚然是中华民族中最重要的集团，可以作为中国全民族的代表，但不能说华夏族仅由炎、黄两族所构成，而东夷集团，尤其是殷商，在构成华夏氏族中起了骨干作用，夏、商、周三代，或者是虞、夏、商、周四代，共同融合成华夏族，四代，虞、商代表了东夷集团，而夏、周代表了华夏集团。 

杨向老还说：“历史的载体是空间，我们遂续作周初的历史地理研究。”这就是本书“地理篇”的写作宗旨。他在本篇中分析了西周建国前后的地理形势，认为《史记·周本记》中记载着的周自后稷创业以至武王，其间迁徙建都的过程，是清晰明白的，也是二千年来公认的说法。杨向老还进一步指出，西周先祖至公刘时代，虽在戎狄之间，复修后稷之业，自漆沮渡渭，至南山取材，而周道之兴自此始。公刘以后至文王时，周族由城邦走向大国的规模。周族强大后，遂自岐山而都丰，中间设有毕、程。毕、程是武王前西周的政治中心，应无问题。武王时又邑于丰、镐，周人势力自西东渐实始于此。 

那么，周人是怎样灭商的呢？历来学界看法不一。杨向老通过《左传》记述的秦晋崤之战，具体而详细地探讨了武王伐纣的行军路线（这一点将在下面谈）。他指出，武王两次出兵东征伐纣，第一次到孟津，认为时机未成熟，“乃还师归”，两年后势力壮大，再与诸侯回师于孟津，终于灭了商纣王。 

杨向老在解决武王伐纣行程时，又探讨了“成周”的来源和“成周”兴建的时间。他认为，“成周”是殷顽民的聚居地，同时也是军事中心。武王死后，成王即位，周公摄政，周朝开始营建“成周”，“成周”营建的具体年份应为成王五年。以后周公、成王东征及南下都以此为据点。 

在“建国篇”中，杨向老首先叙述了“文王兴起”过程。他指出，后稷时代，周族进入父系氏族社会，但在不窟、公刘间，处于戎狄之中，世系不明；加之巫祝失职，因而年代与世系乖违，可以理解而无从考索。公刘之事，其时有军旅组织，这是当时宗周已具国家的雏形，也是宗周发展史上的大事。在古公亶父时代，周之国家组织更加完善而强大，“实始翦商”，殷商不能安于枕席，周道大兴矣。古公长子太伯知其父欲立季历以传昌（即后之文王），遂奔吴以让季历。杨向老认为，此虽为《史记·周本纪》之说，其中尚有许多问题，为此他考证了西周重要的铜器之一《宜侯  簋》。该铜器关系到西周历史的一些重大问题，如虞、吴、宜、  的历史渊源与地理位置。杨向老在有关“宜”的地望的考证中，介绍了唐兰、刘启益、黄盛章三说，并对铜器释文从仪礼程序和史实进行阐释，得出了自己的结论。他认为“宜”肯定在吴，而不在北方河南的宜阳，宜阳诚属春秋以来东西要道，但在宗周之初，东西通道取崤函北道，即文王避风雨处，宜阳不当要冲。 

杨向老在本文中还认为，文王演《易》之说，虽有争论，但当无疑问。他说，文王演《易》实为人类文明之开端，文王乃宗周一统天下之奠基者，也是宗周礼乐文明之开创者。 

在谈到“武王伐纣”时，杨向老指出，武王伐纣、灭殷，亦经几代努力，尤以文王时之文武经略，已为统一天下打下坚实基础。在武王伐纣之先，周之东北、东南，即殷之西南、西北及西部早为宗周所有或其与国，而殷之后方东夷、“人方”，亦已叛商。于是，殷商四面楚歌，败亡必矣。但战争之胜败，固取决于天时、地利、人和，而武器之精良与否，一如生产中之工具，亦起重要作用。杨向老从武器对比上，论述了殷周双方之实力：周初车比晚殷车无明显进步，但就部件所用原料言，宗周已经跃进一步；在军队的组织上，战车与徒卒的编排上，殷周双方差别也不大，但因有盟国相助，而“纣师虽众，皆无战之心，心欲武王亟入”，殷纣最后只得自焚而亡。 

杨向老在本文中还指出，武王东征伐纣，太公望吕尚实为统帅，为此他考证了宗周初年最早的铜器《天亡  》（关于这个问题后文再谈）。 

宗周武王、成王、康王以至宣王，代有封建。正如杨向老所说，当时的所谓“宗法封建”，大宗嗣王，小宗为侯，但诸侯爵称不详。春秋及其后用所谓“五等爵”验证西周之封建，“难于符合”。春秋时代将五等爵称与五服说混，这是当时人“不知其详”的缘故。杨向老指出，之所以出现这种情况，是因为春秋战国间不了解宗周制度，以诸侯与畿服为二，进而以公侯等为五等爵，别以侯甸等为畿服，于是“治丝愈芬，遂使后人无所适从矣”。他将西周有关诸侯文献及铭文材料，加以排比和分析，认为在宗周，侯、甸、男、采、卫是外服，也就是后来所谓地方官，而内服是中央官。甸服是应指王畿附近，甸服以外以均分诸侯。而以诸侯为爵，更立“公侯伯子男”五等爵，是春秋及以后的安排，并不符合宗周的具体情况。通过排比和分析，杨向老总结了西周至于春秋，关于内服外服诸职官的演变情况：（1）殷商已有侯甸男卫诸职守。（2）宗周代殷，旧制未变，内服有百僚，外服有诸侯，侯甸男采卫。内、外服俱职官。（3）侯甸男卫、甸是田官、男是农官、采贡方物，而卫保卫边垂。（4）宗周官职分内服、外服、即中央官与地方官。后来五等爵及五服说即由内服外服诸职演变而来。（5）春秋时代，王纲解纽，诸侯有力者可以僭称王、公，外边裔夷戎更可以随意称王，于是“无土不王”，而旧制变。（6）旧制紊乱后，公侯伯子男五等爵称，遂代外服诸职称，而侯甸男采卫原外服职变为五服，服与爵混，爵与职合，于是治丝愈棼，而莫知究竟矣。杨向老的这些结论对当时和以前的学者们争论不决的古史问题，确实可以告一段落了。 

在“周公摄政”中，杨向老指出：“没有周公不会有武王灭殷后的一统天下；没有周公不会有传世的礼乐文明；没有周公就没有儒家的历史渊源，没有儒家，中国传统的文明可能是另一种精神状态。”《史记·鲁世家》记载了周公事迹，但仍有许多问题，是史学界以及学术界争论不休的问题。例如，周公是否践阼称王，就是其中之一。因为他牵涉到后来的现实政治，及中国传统道德思想对于人们的评价标准，所以使这一历史问题越来越复杂。杨向老对铜器《令彜》进行了详细的考证和分析，得出结论：“我们不同意周公执政称王说，因为那样无法解释《周诰》及铭文中成王之称王，而周公只称周公”。周公在执政期间，确立了由大宗为君而变为长子继承制，没有这一改革，宗周三百多年的发展迅速，春秋战国时之灿烂光辉的文明，是很难想象的。“我们可以说，没有周公一代人创造的礼乐文明，就没有西周的文明，我们也很难想象中国传统的礼乐文明将是什么样的光彩。” 

在“社会篇”中，杨向老首先探讨了“社会发展模式”问题。亚细亚古代，包括中国古代社会性质问题曾有多年的争论，因为马克思根据一系列东方国家的社会特点划分出亚细亚生产力方式，但这种生产方式是奴隶社会、封建社会或者是其它前阶级社会，却是争论不决的问题。杨向老指出，在亚细亚生产方式中存在着普遍奴役制，而不能说被奴役的对象是奴隶，没有奴隶，或者是奴隶数目较少的社会不能说是奴隶制，断定社会的性质主要看劳动者身分及剥削者的地位，主要劳动者是被奴役的农民而不是奴隶，剥削者是宗法贵族而不是奴隶主，我们不能判断这是一个奴隶社会，因而以为亚细亚生产方式是封建社会，进而以封建社会代替亚细亚生产方式的说法是允许的，但不能因而取消奴隶社会的存在，奴隶社会仍然是先封建社会而出现。杨向老的这一结论是符合唯物史观的。根据这一结论，他认为，以商周论，商是奴隶社会，而当周没有灭商以前，他们建立的国家是由氏族社会基础上建立起来的城邦；灭商以后，在宗周直辖范围内是从封建社会发展起来的，这已经不是城邦国家了，但就全国论，发展极不平衡，自氏族社会到宗法封建都存在着。宗周存在着原始的公社制度，这一制度保留了国家形成时期的大、小宗族，公社因地区划分，先进于礼乐的野人，变作受奴役的对象，但他们不是奴隶，而是受奴役的农民，“以此我们说西周是‘宗法封建制’”，即“前期”封建制，它们自氏族社会转变而来，没有经过奴隶制。杨向老还详细地分析了作为宗周东部、国史料的《周礼》，认为《周礼》中的奴隶已经不是主要生产者，他们不从事农业生产，从事农业生产的是农民和封建贵族地主，齐国地方组织存在着浓厚的农村公社色彩。这些分析有力地支持了自己的看法。 

第二，杨向老以“信仰与迷信”为题，分析了宗周的思想信仰。他指出，宗周对于上帝的信仰有所动摇，天不可信而尚德的思潮，成为当时的主流，但在宗周仍然具有多神信仰，天之外有后土的崇拜，所谓“皇天后土”，在当时人的心目中实具有超级权威。接着，杨向老对“皇天后土”崇拜的礼仪、过程进行了研究，同时又探讨了《易卦》中的阴阳学说。认为，宗周时期阴阳的发现及其无限的发挥在中国社会思潮中有无比的作用。 

第三，杨向老以“社会思潮”为题，分析了宗周时的社会思潮。他认为，宗周时的社会思潮包含有以下内容：（一）五行，（二）中庸思想，（三）孝的提出。这些思潮，在中国历史上都发生了无与伦比的作用：原始五行，我们应当肯定它朴素的唯物观点，与阴阳结合而有宇宙万物。这种力量可以名之曰神，是泛神论思想的萌芽。中庸之道陶冶了我们的民族性格，我们的民族性“极高明而道中庸”，中庸是不偏不颇，保持平衡，平衡才能发展，中国古代之所以孕育了灿烂文明和这种思想分不开，而高明是使中庸免于乡愿的保证。总之，宗周社会思潮凝聚到周公而有制礼作乐；凝聚到孔子而有新儒家的产生。这些论断和结论都是很符合实际的，给人以耳目一新之感。 

第四，杨向老以“风俗人情”为题，介绍了西周初年由氏族社会过渡到阶级社会不久所保留的许多氏族社会的风俗习惯与人与人之间的关系，对研究宗周社会大有裨益。 

本书下卷《宗周的礼乐文明》分为“礼的起源”、“周公对于礼的加工与改造”、“孔子对于礼乐的加工与改造”。 

杨向老在“礼的起源”一节中，重述了著名人类学家杨堃教授50年前曾向人们介绍过的“potlatch”学说，认为在我国古代著作中的“三礼”及后来所谓“五礼”中，婚丧、嫁娶、朝聘交往、礼仪乐舞、军队征伐、典章制度，无一非礼，而许多是来自原始社会的风俗习惯，来自原始社会的“potlatch”。值得注意的是这种“potlatch”还有贾人的参与。之所以要让贾人参与这“尊贵”的“礼”呢？这是因为贾人懂得物价的行情，而礼品的价格必须明确，因为“礼尚往来”，彼此的赠与报答必须相当，而贾人在场是没有争议的。在西周及西周以后，礼的纯粹交换性质已经减轻，以至于无。 

杨向老在“周公对于礼的加工与改造”一节中，指出周公对于原始礼仪有过加工，他以为这种代人敬天的礼以及行礼中的仪容，应当充实德的内容，礼不应当仅是物品的交换，仪也不应当仅是外表的仪容，他把它们伦理化了、美化了。周公以“德”代礼，强调了人间德政的意义，以削减上帝权威，这在思想史、政治史上，都是划时代的大事，由此，传统的“天人之际”逐渐失去颜色。 

关于周公作乐，杨向老认为，不能离开《诗经》。《诗》三百，《左传》称武王克商作《颂》，又作《武》。《吕氏春秋·古乐》乃以《大武》为周公承王命作。杨向老认为《大武》乐章还有重订的必要。他根据自己的研究，《大武》乐章的次第应当是：第一章：《诗·周颂·武》；第二章：《诗·周颂·时迈》；第三章：《诗·周颂·赉》；第四章：《诗·周颂·酌》；第五章：《诗·周颂·班》；第六章：《诗·周颂·桓》。 

杨向老在“孔子对于礼乐的加工与改造”一节中指出，孔子是一位伟大的教育家，他的主要目的是教人成人，为此他从中国的传统礼乐文明中寻找达到这一目的的手段。于是他选中了周公和诗、书、礼，在周公的基础上，对礼进行了第二次加工改造，提出了“仁”，这时的“仁”已起到了约束自己以搞好人与人之间的关系的作用。“仁”的提出，使孔子的“礼”达到了一个新的境界，也使人们从神的枷锁中解脱出来，使传统的“天人之际”走上了“人人之际”。 

三 

杨向老在《宗周社会与礼乐文明》一书中的写作方法是，充分利用了历史考据学的三重证据说。 

杨向老一贯认为，历史学家必须根据史料来研究历史，首先要占有充足的史料，没有史料的史学家就等于巧妇难为无米之炊。可见掌握文献资料是史学家研究历史的第一重证据。上世纪20年代，王国维先生冲破康有为、章太炎垄断着的国学界，利用出土的甲骨证商史，用金文证周史，在中国古代史的研究上或者说是在中国古代史料的训诂考据工作上，作出了卓越的贡献。王先生的研究方法就是有名的“双重证据说”。此后，中国古史学家手中就多了一种研究工具，在研讨历史真实方面也就增加了一种自由度，研究方法更为灵活了，考核的史实也就更加可信了。 

杨向老在本书的写作中，也不断运用“双重证据说”解释历史疑难问题，因而新见迭出。例如“公明保”问题。这个问题是西周开国时的一个关键问题，不弄清它，就会使周初已经不清楚的历史会更加糊涂起来。王国维先生曾经指出“公明保”是周公，但他并没有作出解释；郭沫若先生更认为“公明保”是周公的儿子“鲁公伯禽”。杨向老根据《尚书》和几件铜器中金文的记载，对照周初的历史事实，找出了“公明保”就是周公的证据。这是他几十年前的基本观点。在本书中，他又作了如下补充：第一，“明保”是周公的尊称（“明”可能是“旦”字）；第二，根据西周年历，并联系到金文中所记载的成王伐商、践奄等史迹，成王作为周王的地位是明显的，而其自称“冲子”、“小子”乃是王者之谦称；第三，周公并没有称王，但在成王初年曾经摄政，成王七年亲政后，仍被委以“相王室而尹天下”的重任。 

再如“天亡右王”的问题，这个问题历来考释者众多。杨向老在本书中，对传世宗周铜器“天亡  ”进行了考证，认为太公望乃由天降的解释是正确的，这与《诗·大雅·文王之什》中歌颂文王之得太公望佑武王以得天下的历程相符，故“天亡右王”即太公望之佑武王。 

1956年夏，杨向老随民族调查团到四川彝族地区作民俗调查，发现当地在奴隶社会的遗存中，多有与我国古代奴隶社会发生的重复现象，两者可以互相作证。这次调查的时间虽然短暂，只有半年，但给他的影响极深，它使杨向老认识到这种民俗调查研究对探索中国古代史具有极其重要的意义。从此，在他的历史学研究中就形成了三重证据说，即文献材料、考古发掘及民俗调查。本书可以说是“三重证据说”的一个杰作。 

杨向老于上世纪八十年代两次到洛阳、豫西和关中，具体而又详细地考察了周朝建国初年的地理环境及有关问题。回京后，他运用文献、考古材料和民俗调查所得资料，深入地研究了周代历史和地理。 

周族原来居住地区及其迁徙，古文献中有过较详记载。根据这些记载，我们知道，西周在武王前，邑于豳、岐、毕、程、丰镐等地，在渭泾之间而以漆水为枢纽，东不出桃林崤山，假使始终以“西伯”自居，殷商欲逾崤陵过函谷以灭丰镐，实难：反之亦然。历史上所谓的“崤函之固”即此地。因此，谁掌握此要塞区域之控制权，谁就是强者。根据杨向老等人的实地考察，以及现代著名学者史念海先生的研究成果，可概述此地的情况为：“崤函之固”，崤是崤山，函是函谷，后有函谷关。函谷关的具体位置，据李泰的《括地志》说，在陕州桃林县西南12里，桃林县在唐代改为灵宝县。构成“函崤之固”的崤山，在洛宁县北，主峰为乾山，高程1500米，由崤山东去中原有两条道路，即如《左传》僖公三十二年所记蹇叔反对的话，这些话的由来是因为秦欲袭郑，蹇叔之子与征，而蹇叔反对的话：“穆公……召孟明、西乞、白乙使出师于东门之外，蹇叔哭之，曰：‘孟子，吾见师之出而不见其入也。’……哭而送之曰：‘晋人御师必于崤，崤有二陵焉，其南陵夏后皋之墓也；其北陵文王之所避风雨也，必死是间，余收尔骨焉。’” 

杨向老指出，解决崤战之具体地点及西周东西通道究竟在南在北，这是至今争论不决的问题。由于现在我们没法找到西周初年东西交通的材料，所以我们也就无法知道殷周之间的交通状况。比如，文王之朝殷，武王之伐纣，是走南路，还是走北路？ 

史念海先生在实践调查并结合历史文献进行研究后指出，函谷关这条通路，远在建关以前就是东西两方面的通道，而且还曾发生过若干次军事行动。周武王灭纣，秦穆公袭郑等事件都是由此出兵的。对此杨向老也曾调查过，完全可以证实史先生的论述。 

关于“函谷”的定义，虽然在《元和郡县图志》中有两说，但实际上它就是现在王垛村东西15公里的一段道路。历史上所谓的“东崤山”者，就是指此道东侧的崤山。秦晋崤之战应即发生在这段15公里长的群山峡谷中，袭郑的秦师在归途中亦非经此莫由。当然，杨向老不是在研讨秦晋崤之战的实战地点，而是打算通过这一实战地点来探讨西周初年武王伐纣的行程。因为我们没有关于西周初年伐纣行程这一段的材料，所以只能由下往上推，秦郑的通道很可能就是商周的通道。通过实地考察，他认为秦晋崤之战就在崤山北道，即《左传》所说的北陵附近，而不是南陵。北道就是殷周间的通道。胡德经先生曾经指出，商代后期虽然迁都安阳，但西方诸侯的朝贡，经济文化等方面的来往，仍然离不开这条东西大通道，即崤山北道。今文王避风雨处的遗址尚在北道中，即陕县硖石，也就是北崤道的必经之处。可以想见，这是商末西伯文王朝见商王时往来的通衢大道。为什么不走崤山南道呢？因为南道在宫前以东都是河川和红土丘陵，泥泞，不能晴雨畅通，不如北到硖石、马头山、大蛇湾、韶山坡、坻坞、正村到洛阳一线山梁易走。北道虽较南道好走，但也复杂艰险，所以伐纣并不是一件容易的事。没有雄厚的物质基础，长期的艰苦准备，以一个小邦周没法克服这大邑商。到了一切都成熟的时候，武王还是两次出兵，第一次到盟津会师，认为时机未到，“乃还师归”。两年后二次出兵。从丰镐来朝歌，过崤函，渡黄河，路长约500余公里，而千辛万苦，艰险异常，到盟津后再回丰镐，两年的时间恐怕不可能。武王既然回师于盟津，那么盟津附近及以西地区，已经是周的势力范围，他们此时作为东征的基地已不是远在崤函以西的丰镐，而是在崤函的尾部（自西向东）雒邑。雒邑是成王时建都的地方，经过周公、召公的经营，正是控制东方各地的东都。但在此前，它绝不是一块空地，它早就是一个东西方交通的枢纽，也是当时南北通道咽喉。可以说，控制住雒邑，也就是为统一当时的中国建立了基础。 

杨向老根据《荀子·儒效》的有关记载，结合实地调查，认为武王自雒邑起兵伐纣的全过程是这样的： 

1.至汜而泛。大意是到汜水地方而雨水泛涨，根据汜水分布情况及近人考证，这汜水应指成皋（今河南汜水县西）东汜水。 

2.至怀而坏。大意是说至汜而适遇水泛涨，至怀（今河南武陟县西南）又河水泛溢，可谓困难重重。 

3 .至共头而山隧。共头即共山头之省称，在今河南辉县内。隧读为坠，谓山石崩摧。 

4.朝食于戚。戚在古卫国境内，其具体地点，正如于省吾先生所说应在今河南辉县界内。 

5.暮宿于百泉。百泉即春秋时之肥泉，乃朝歌附近水。 

6.厌旦于牧之野。牧野即沫野，亦即朝歌之野。 

类似的例子，本书还有很多，因篇幅所限，恕不一一列举。 

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