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罗泽南理学思想论略

张晨怡

罗泽南（1808-1856），字仲岳，号罗山，一字培源，号悔泉[1]，又字子畏 [2]。他因创建湘军、镇压太平天国起义而闻名一时，后世学者也多将他作为湘军名将加以阐论，而往往忽略他作为理学家的一面。

罗泽南生于湖南，长于湖南，一生大部分时间生活于湖南，受到湖湘文化强烈而深刻的熏陶。湖湘文化是一种理学型的文化，在湖湘学风的影响下，罗泽南自少时就尊崇程朱理学，先后著有《周易本义衍言》（1840年）、《姚江学辨》（1844年）、《读孟子札记》（1845年）、《人极衍义》（1847年）、《小学韵语》（1848年）、《西铭讲义》（1849年）、《皇舆要览》（1850年）、《周易附说》（1854年）等著作，是一位著述丰厚的理学家。他对晚清理学所做的贡献，不仅在于对理学基本思想的阐发，更在于吸纳经世实学以充实程朱理学，以下，兹分别加以论述。

一

罗泽南对理学基本思想的阐发，是建立在继承朱熹思想的基础上的。罗氏学术一以朱熹学说为依归，通过下表可以清楚地看出罗氏学术与朱学之间的紧密联系。

著作作者	罗泽南	朱熹
1	《人极衍义》	《太极图说解》、《通书解》
2	《周易本义衍言》	《周易本义》
3	《姚江学辨》	朱熹辨陆学诸书
4	《读孟子札记》	《孟子集注》、《孟子或问》
5	《小学韵语》	《小学》
6	《西铭讲义》	《西铭解义》
7	《周易附说》[3]	《周易本义》

上述罗泽南的每一部著作，从形式到内容无不带有十分明显的朱学印记。比如，《人极衍义》一书即为“罗君仲岳诵《太极》、《通书》之言，而得其旨要”[4]而作，该书对周敦颐《太极图说》、《通书》的理解和发挥，与朱熹的《太极图说解》、《通书解》是一脉相承的。至于《姚江学辨》辨王学与朱熹辨陆学显然更是异代同调。罗泽南在一封答友人的书信中曾透露出著《姚江学辨》的原因：“象山之学，已经朱子明辨，弟固未曾及，惟姚江良知之说，窃禅门之宗旨，乱吾儒之正道，虽经前人议论，而其中之似是而非者，尚未能一一剖晰，故曾为明辨之。”[5]《读孟子札记》多次征引《孟子集注》、《孟子或问》，对朱熹的议论颇为欣赏，以为可以“补孟子言外之意”[6]。《小学韵语》是以朱熹《小学》为原本“撮其大要”辑成，“复取古人注疏附于其下”[7]。《西铭讲义》“附于朱子《解义》之后”，与《西铭解义》皆“用伊川分立而推理一之旨”[8]。可以说，正是在吸收朱熹思想的基础上，罗泽南形成了自己的学说。

对于理气、心性、知行等理学基本概念，罗泽南都作了详尽的阐述。在理气论上，罗泽南主要继承了朱熹的理先气后说。与朱熹稍有不同的是，他突出了气在宇宙生成、万物发展上的作用。此外，罗泽南还继承了程朱的“理一分殊”思想，并强调对事物特殊性的研究。在心性论上，罗泽南持“心统性情”的观点，认为心为赅括性、情的总体，性、情都只是这一总体的不同方面。为了强调每个人具备成圣成贤的可能性，他对朱熹的气质之性的定义稍稍作了修正，把气质之性理解为气的性能，认为气质之性是能够改变的。在知行论上，罗泽南则全面继承了朱熹的“格物致知”说，并在此基础上形成了自己的知行观。关于罗泽南完全承袭程朱之处，此不赘述。以下，仅对罗泽南思想的开新之处加以申论。

比如在理气关系问题上，罗泽南虽然主要继承了程朱关于理气的说法，以“理”为“气”本，认为“理也者，所以宰夫气者也”[9]，但同时又借鉴吸收了张载、王夫之等人的气本论思想，突出了气在宇宙生成、万物发展上的作用。罗泽南认为：

物之得阳者亲上，物之得阴者亲下。飞也，动也，阳也；潜也，植也，阴也。……凡物之生死伏见鸣已，皆二气之消长也，是孰非阴阳之所充周者哉！[10]

把天下万物的形成说成是阴阳二气交感的产物，万物的不同性质也取决于阴阳二气的消长。理只有通过气，纲维天地的作用才能显示出来。很明显，气的作用被抬高了。

在理学系统中，“理”是一种超自然的、主宰一切的绝对观念，具有永恒静止的属性，“气”则有形有体，变化无穷，富有生气。对于“气”的强调，使罗泽南的思想带有强烈的辩证精神，多少隐含着对古代朴素唯物论思想的认同。他之所以能够用变易的观点看待历史和现实，肯定变革的合理性，认为“大经大法万世所不能外，而其制度文为则必随时而损益”[11]，正是以此为理论依据的。不过，在罗泽南的理气说中，气并没有被抬高到与理同等的地位。他只是在朱熹理气说的基础上，稍稍揉进了张载的一些观点。因此，从根本上说，罗泽南的哲学还是属于理本体论哲学。

在人的理气同异问题上，罗泽南持理同气异的观点，认为每个人所禀受的理是相同的，气是不同的，“故人之禀之者，其气质亦不相侔矣”[12]。从这一观点出发，他对朱熹气质之性的定义作了修正。在朱熹的哲学中，人禀受的天地之理被称作天命之性，气质之性指具体的现实的人性，即天命之性受到气质熏染形成的人性。而在罗泽南的哲学中，定义则有所不同。他认为：

性有天命之性，有气质之性。天命之性者，维皇降衷，厥有恒性，全体浑然，初无偏倚，此溯原于太极者也。气质之性者，天以此理赋之人，必随是气以与之。

在这里，天命之性指人禀受的天地之理，此无疑义，关键是究竟什么是气质之性。总的看来，罗泽南倾向于把气质之性理解为气的性能，如刚柔急缓之类。他说：

气有互阴互阳之不同，故质有或昏或明之各异。得木之性居多者，清则仁慈，浊则柔靡。得火之性居多者，清则高明，浊则暴烈。推之于金，于水，于土亦然。此禀受乎阴阳者也。[13]

这里的“质”指由阴阳五行之气积聚而成的一定形质，“气质”指形气及其构成的一定体质。这句话的意思是气质之性由气质决定，所反映出来的主要是气的作用。

罗泽南之所以对气质之性作出与朱熹不同的定义，主要出于两方面的考虑。首先，朱熹虽将天命之性与气质之性规定为两层而不是两个人性，但仍是从理气两方面来解释人性，所以从本质上看仍然是二元论的思想，而罗泽南如此定义虽有性二元论之嫌，但与他的理气论是统一的，他所说的“理与气原不相离，故性有气禀之性、义理之性，命有气数之命、义理之命”[14]，显得比朱熹的说法更加圆融。而且，将气质之性仅仅理解为气之性能，在理学发展史上也是有根据的。张载的气质之性就是指气的攻取之性，二程的气质之性也是指气的性。

其次，理学主张把理与气对人的作用都讲到，但是在二者之间也有一个平衡的问题。有的理学家比较重视理对人的作用，强调每个人都具备成圣成贤的可能性，有的理学家比较重视气对人的作用，强调成圣成贤的困难性。罗泽南显然属于前者，因此不把气质之性定义为现实的人性，这样才可以说“气质之性，君子终不为所囿”[15]。

罗泽南认为，气质之性不仅应当改变，而且能够改变。在《性理》一文中，他专门论述了这一问题，说：

虽然人之所以禀乎气者不同，人之所得是理者，未尝或异。有人于此，其性急躁，一日自知其失，痛自损抑，其人则为平和之人也；其性柔缓，一日自知其非，勉自振作，其人则为刚健之人也。自古至今，其得气之极清而为圣人者少，其得气之极浊而为下愚者亦少，其余奋其力，皆可以为圣贤，纵其欲，皆可以为庸昏。[16]

他认为人们彼此之间，禀受的气或相对而清，或相对而浊，这些差别的存在虽然造成了个体之间的道德与智慧的先天差异，但是由于禀受的理是一样的，所以每个人都可以通过道德修养改变不好的气质，使天地之性得以恢复。“尽性则人事皆天，好学则气质无权”[17]，罗泽南的教育思想正是以此为根据的。从这个角度来说，他关于气质之性的议论还是有一定进步意义的。钱穆提出的“罗山论学最有贡献者，当推其阐申气质之性”[18]的说法，不为无见。

总的说来，罗泽南对理学基本思想的阐发，既全面系统，又深入浅出，同时又有一定的创新，这对于守成多于开新的晚清理学尤为难能可贵。因此说罗泽南是晚清理学的重镇，他对理学基本思想的阐发有效地推动了理学在晚清的复兴，绝不为过。

二

除了系统阐发了理学的基本思想以后，罗泽南还发展了理学中本来就具有但却一直被忽视的“外王之学”，深挖理学的经世潜能，处则聚徒讲学，出则投身军旅，率领生徒抗拒太平天国革命，为清政府立下了汗马功劳。因此，研究罗泽南的理学思想不能不讲他在经世致用方面的主张。

程朱理学在产生之初，虽已酿空疏之弊，但是并不明显。无论是二程，还是朱熹，对现实政治都是异常关心的。不过，他们用力的重心已转移到对宇宙本体的思考和个人修养的完善上来。到了理学末流，则完全抛弃了儒家的经世传统，也为程朱理学带来了“空疏无用”的恶评。因此，程朱理学要想复兴，就必须以实济虚，改正空疏之弊。清初程朱理学的复兴，便是循着这一路径进行的。对于处于封建社会与清王朝双重危机下的晚清程朱理学来说，改正空疏之弊就更属当务之急。

罗泽南清醒地认识到程朱理学的不足之处，也敏锐地觉察到当时学界从“纯学术”走向“经世致用”的学术转向，因此在强调以“义理”修身养性的同时，积极讲求经世之学，“凡天文、舆地、律历、兵法，及盐、河、漕诸务，无不探其原委”[19]，主动用经世之学来充实程朱理学，从而在坚持理学的价值理性的同时，又开掘出其隐而未彰的工具理性。

在社会政治领域，罗泽南抨击了吏治腐败、贫富不均等现象，并提出了正君心、用贤臣等改良方案。罗泽南的社会政治思想主要是以“君主”这一观念为中心全面展开的。陆宝千认为：“泽南经世之学，重点在对君主专制制度之意见。此重点不在对君主专制制度之本身施何检讨，若昔日黄黎洲（宗羲）、唐铸万（甄）之所为；而系先肯定君主专政制度，而复依儒家之义，建立理想的君主标准。”[20]笔者以为这一评价至为允当。

罗泽南认为一个理想的君主应该爱民，但是现实中的君主却与他理想中的君主相差甚远。他怀着无比愤懑的心情揭露了封建君主的种种罪恶：

人君杀人，非尽以刃杀之也，以其有杀人之政。其有杀人之政也，以其有杀人之心。暴敛横征，则杀人于赋税；峻法酷刑，则杀人于罪狱；工作频兴，则杀人于力役；兴兵构怨，则杀人于战争。[21]

如此暴政，必然造成民生凋敝、阶级矛盾和各种社会矛盾空前尖锐的局面，因此从维护封建统治出发，罗泽南认为应该避免暴君的出现，使每个君主都成为明君。那么君主如何才能成为明君呢？他根据《大学》正心、修身、齐家、治国、平天下的政治伦理哲学，认为首要的一点在于“正君心”。他说：

君天下者君也，君君身者心也。帝王之政，本之一心，以推及于天下。……不正其心，则无以正其身；不正其身，则无以正一家；不正其家，则无以正朝廷，正天下。欲求天下之治，犹不耕而望获耳。[22]

主张君主最首要的一点是加强其自身的道德修养，只有这样才能治理好国家。

在君主专制制度下，整个国家的全部权力集中在君主一人手中。但是一个人如何能统治一个庞大的国家呢？无疑，官吏起着巨大的作用。故罗泽南说：

人君者，万民之父母也。大臣者，克家之令子，体父母之意，以率一家之众子、庶子者也。其人贤，一家受其福；不贤，一家受其祸。向使举错失宜，小人在位，率皆竭下民之膏脂，逢君上之私欲，民忧民乐，罔知顾惜，斯民之困苦，遂有不堪问者，欲不至败家亡国，岂可得哉！[23]

他认为用人是关系到国家治乱的大问题，如果用人得当，百姓安居乐业，国家就会长治久安；如果用人不当，百姓颠连无告，国家就会动荡不安。因此，必须任用贤人为官吏，才能有效地辅佐君主施行仁政。

那么，罗泽南所说的贤人指的是什么样的人呢？他说：

世俗之见，动谓儒术迂疏，不能切时势以立论。予谓善用时势者，莫如真儒之经济也。盖急小利，图近功，逐时逞势，以遂一己之私，每至坐失机会，不能成王业于天下，此甚暗于时势者也。惟道德之儒，本原素裕，时有可为，不难返运会于皇初；势有可凭，不难沛仁义于海内。盖有其德则可乘时势，无其德，虽有时势，亦难为功。[24]